Qu'est devenue la horde ?

Totem et Tabou, presqu'un siècle après...

 

 

Totem et tabou est aujourd'hui centenaire mais il ne l'était pas tout à fait lors de la publication de ce texte, à l'origine un chapitre du livre Pourquoi l’interdit ?, Toulouse, éd. Érès, 2006, ouvrage collectif sous la direction de Odile Reveyrand-Coulon et Zohra Guerraoui. L'article ci-dessous en est une adaptation pour le Web. Certains thèmes étant aussi exposés dans ce même site, précisément Totem et Tabou, il est possible de trouver quelques redondances. Notes et Bibliographie sont en bas de page et sont directement accessibles dans des liens inclus dans le texte.espace  - Patrick Fermi -

 

 

 

Qu’est devenue la horde ?
Totem et tabou, presque un siècle après …

Questionner le thème de l’Interdit, tout au moins dans une perspective psychanalytique, ramène inévitablement à Totem et tabou. C’est en effet dans cet ouvrage que Freud expose sa thèse sur l’origine conjuguée de la Société, de la Culture, de la Religion et donc des conditions initiales fondant l’existence de la Loi : les Hommes devront désormais distinguer entre ce qui est interdit et ce qui est autorisé. L’apparente simplicité du texte de Freud est éminemment trompeuse. Sa description des actes successifs commis par l’alliance des frères de la horde primitive se déploie en seulement quelques lignes, peut-être d’une certaine manière à l’image du peu de temps nécessaire pour qu’un Père de horde passe de vie à trépas. Nous reviendrons plus avant sur les raisons qui nous ont amenés à soutenir l’idée que le récit freudien est trompeur.

Le thème de l’Interdit, entendu comme notion générale, est à un carrefour dessiné par les limites du champ social, du champ culturel et du champ psychologique. Vu sous un autre angle, l’interdit est aussi une des frontières séparant le normal et le pathologique ; son existence atteste de notre humanisation alors même que sa transgression nous ramène dans les marges de la société, voire lorsqu’il s’agit de transgression collective dans les errements de la barbarie. Totem et tabou, rencontre première de la psychanalyse et de l’ethnologie, questionne précisément à l’intersection des problématiques soulevées par la violence fondatrice de son propre renoncement. On pourra même noter avec curiosité que c’est encore à une sorte de carrefour que Œdipe rencontre et tue son père. Comme celui du héros mythique, le destin de Totem et tabou est assez singulier, chapitre incontournable dans l’œuvre de Freud, il est pourtant parmi ceux qui furent et sont encore les plus controversés.

Bref rappel de la thèse de Freud

Totem et tabou est composée de quatre parties inégales initialement parues sous la forme de quatre essais dans la revue Imago. Ce sont :

  • La crainte de l'inceste ;

  • Le tabou et l'ambivalence des sentiments ;

  • Animisme, magie et toute-puissance des pensées ;

  • Le retour infantile du totémisme.

Cette dernière partie, patiemment préparée par les précédentes, constitue en fait le cœur de l'ouvrage. C'est en elle que Freud développe son hypothèse de l'origine de la culture associée à l'idée que :

« dans le complexe d'Œdipe se conjoignent les commencements de la religion, de la morale, de la société et de l'art... » (Freud 1913 : 377 )

Empruntant des matériaux épars, chez Darwin, Frazer, Robertson Smith et Atkinson, à savoir la horde, le sacrifice animal, le repas sacrificiel, Freud construit une histoire dramatique fondée sur la révolte contre la tyrannie, notamment sexuelle, d’un père archaïque. Le drame lui-même se résume à deux phrases :

« Un jour, les frères expulsés se groupèrent, abattirent et consommèrent le père et mirent ainsi un terme à la horde paternelle. Réunis, ils osèrent et accomplirent ce qui était resté impossible à l'individu ». (Freud 1913 : 360)

Cet acte accompli avec des sentiments ambivalents, dans la coexistence de la haine et de l'amour, aurait ensuite généré une suite particulière de mouvements psychiques. La première séquence est représentée par tout ce qui a conduit à l'assouvissement de la haine. La seconde séquence voit se développer le repentir et le sentiment de culpabilité dans l’esprit des fils et la troisième se constitue par le processus complexe permettant d’opérer un reniement, reniement rendu possible par le déplacement de l'imago paternelle sur un substitut, le totem. Les relations ultérieures à ce dernier conserveraient cependant les traces de ces évènements, traces perceptibles dans deux tabous fondamentaux liés au totémisme, à savoir la prohibition de tuer (et de manger) les représentants du totem et la prohibition d'épouser une femme appartenant au même totem. Cet évènement situé au niveau phylogénétique se réactualiserait depuis au cours du développement personnel de chaque être humain. Freud faisait ici coïncider ce qu'il avait à la fois déjà appris de son analyse du mythe d'Œdipe et des matériaux cliniques, notamment des cas de zoophobie du petit Hans et de celui du petit Arpad relaté par Ferenczi.

La horde et les psychanalystes

La plupart des psychanalystes y perçoivent une aimable fable. Quelques uns, comme Georges Devereux, y voient « une des rares erreurs de Freud », d’autres parlent même d’un égarement important de la théorie psychanalytique, c’est le cas de Bruno Bettelheim dans Les blessures symboliques, d’autres encore comme Elisabeth Roudinesco (1997), interprètent le fait qu’à cette époque Freud « n'est plus le père d'une horde sauvage mais le maître reconnu d'une doctrine qui vient de se doter d'un appareil politique échappant à son pouvoir » et manifesterait là ses craintes devant les dissidences prochaines. Cette interprétation est curieusement à double tranchant. En effet, quand bien même ne s’agirait-il que d’un fantasme de Freud, encore faudrait-il expliquer pourquoi le détenteur d’un pouvoir devrait-il se sentir menacé ? Quelle que soit la longueur des détours sur les terrains de la castration, du narcissisme, de la différence des sexes et des générations ou de tout autre problématique psychique, il serait inéluctablement nécessaire de revenir à la question œdipienne. Le débat possible n’en serait que différé.

C’est un fait qu’à l’époque de la rédaction, et donc dans le réel, la rupture avec Jung est consommée alors que ce dernier fut pourtant jusque là pressenti comme l’héritier et le fils spirituel. Il est intéressant de noter qu’un grand nombre des critiques « internes » ne se sont pas opérées dans une dimension épistémologique mais dans des interprétations psychanalytiques sur la personne même de Freud, c'est-à-dire dans le fond et à l’image d’une bande de Mœbius, dans une critique du père fondateur. Il aurait déraillé, perdu la tête, et aurait été victime d’un retour du refoulé, entre autres celui du meurtre fantasmatique de son propre père, meurtre réveillé par le décès de ce dernier. Ainsi d’un côté l’œuvre de Freud est lue pratiquement comme un texte sacré mais de cette lecture Totem et tabou en serait exclu. Peut-on aussi facilement décréter quels sont les bons et les mauvais fantasmes de Freud ?

Nous pensons même qu’une telle interrogation n’a guère de sens car il n’y a pas de bons ou de mauvais fantasmes à la manière des bons et des mauvais objets. Une certaine psychanalyse intellectualiste a laissé croire que les fantasmes étaient des sortes d’illusions qui, tels des égarements, devaient être dénoncées, traquées et éradiquées. Freud avait pourtant pris soin quant à lui de distinguer entre les illusions et les erreurs : « L’idée délirante est essentiellement – nous soulignons ce caractère – en contradiction avec la réalité ; l’illusion n’est pas nécessairement fausse.. » (Freud 1927 : 48). Si nous pensons comme Freud que l’important est la nature de l’influence de la part de désir dans le rapport à la réalité, il s’agit seulement d’évaluer si les désirs et les fantasmes qui ont suscité Totem et tabou dénient ou déforment la réalité telle qu’elle nous est raisonnablement et partiellement connue aujourd’hui.

La critique d’un fidèle entre les fidèles, celle de Géza Róheim, est plus nuancée et plus pertinente. Róheim pense que l’hypothèse de Freud serait défendable « ".. si nous ne disposions pas d'un autre moyen pour interpréter le phénomène de la culture humaine.» (Róheim 1941 : 37). Cet autre moyen, Róheim pense le trouver en s’appuyant sur les conceptions de Mélanie Klein. Il en vient donc à internaliser au niveau intrapsychique et préœdipien les questions posées par Freud au niveau phylogénétique. Une première version de sa propre conception parut en 1941 dans un article intitulé The Psycho-Analytic Interpretation of Culture  pour The International Journal of Psycho-Analysis et une version plus achevée, datant de 1943, est exposée dans son livre Origine et fonction de la culture. Peut-être fallait-il que Freud fût bien mort...

Reculer n’est pas toujours pour mieux sauter et Géza Róheim dut s’en rendre compte car pour élaborer complètement La théorie ontogénétique de la culture, il fut conduit comme Freud à chercher un soubassement biologique. Il a pensé le trouver partiellement dans la théorie de la fœtalisation de Bolk, théorie reliée à la notion de néoténie [1]. La dimension créée par l’inachèvement de l’être humain à sa naissance implique une enfance prolongée et une dépendance aux adultes dont le « prix à payer » serait paradoxalement l’émergence du psychisme et de la culture humaine. Ce n’est pas notre intention ici de développer la conception de Róheim mais pour ingénieuse qu’elle soit, et au-delà de sa valeur heuristique indéniable, elle ne répond que partiellement à la problématique de l’origine de la spécificité humaine.

Avant d’aborder les remarques des anthropologues, il nous faut aussi mentionner une critique aujourd’hui commune formulée autant par ces derniers que par les psychanalystes. Il s’agit du fait que Totem et tabou est traversé par un modèle analogique reliant « les sauvages, les névrosés et les enfants. ». A cet endroit et à notre avis, il faut cependant se garder de critiques trop hâtives afin de ne pas commettre de jugement anachronique. Anachronique, parce que si aujourd'hui de tels rapprochements paraissent péjoratifs, à l'époque ils étaient révolutionnaires en ce sens qu'ils accordaient le même appareil psychique à n'importe quel être humain. Une analogie n’est pas une similitude ou une « égalité ». La consultation, ne serait-ce que par curiosité, des récits de voyages, des écrits philosophiques, des travaux ethnologiques de cette époque ou même des écrits psychanalytiques bien plus tardifs, donne une idée de l’importance de cette rupture épistémologique initiée par Freud. Nous avons déjà eu l’occasion de montrer dans un article sur l’histoire de l’ethnopsychanalyse, qu’en 1954, devant le groupe de l’Évolution Psychiatrique, c'est-à-dire Ey, Lacan, Lagache, Male, Minkowski, Gressot, pour ne citer que quelques unes des personnalités, on pouvait encore soutenir que les Africains ont un Moi collectif expliquant par exemple « l’attitude de dépendance du primitif lorsqu’il entretient des rapports avec le civilisé. ».(Fermi : 2002)

La horde et les anthropologues

Du coté des ethnologues les critiques ne se sont pas faites attendre. Dès 1920, le célèbre anthropologue américain Alfred Kroeber contesta les vues présentées dans Totem et tabou sur onze points. Il les reprendra en 1939 mais en les atténuant quelque peu. Nous ne pouvons ni ne souhaitons reprendre une à une les critiques de Kroeber mais les considérer globalement dans des sortes de regroupements. Par exemple un certain nombre d’entre elles relèvent de ce qu’aujourd’hui on nommerait éthologie des primates. Le premier point énoncé par Kroeber en est une bonne illustration : « Les allégations de Darwin - Atkinson sont hypothétiques. Il n'est pas démontré que nos ancêtres vivaient en horde avec un mâle dominant imposant ses volontés. » (Kroeber 1920) Nous examinerons ce niveau de critiques dans une prochaine partie, celle consacrée à la biologie entendue au sens large.

Un autre regroupement relève précisément de l’ethnologie, voire de l’archéologie. Les points 2 et 9 représentent bien ce niveau. Il s’agit de :

- « 2 - l'allégation de Robertson Smith sur le sacrifice de l'animal totem et de son incorporation comme rituel religieux ancien pourrait éventuellement concerner les cultures méditerranéennes mais ne serait pas universel. »

- « 9 - Il est loin d'être prouvé que l'exogamie et l'interdiction de la mise à mort du totem constituent les deux prescriptions tabous fondamentales du totémisme. »

Ces quelques extraits sont suffisants pour montrer que l’essentiel des critiques de Kroeber porte plus sur la contestation des matériaux eux-mêmes que sur leur utilisation. Il est vrai que Freud, encore attaché au courant évolutionniste, allait à contrecourant de la révolution ethnologique qui était en train de se faire. Ce bouleversement provoqué en partie par la position de Franz Boas, « le père de l’anthropologie », selon Lévi-Strauss, a précisément eu des incidences directes sur les manières de considérer le totémisme. Jusque là, dans le champ ethnologique le totémisme était considéré comme une donnée fondamentale, fondatrice de la sphère religieuse.

Rappelons que le mot totem fut semble-t-il rapporté au XVIIIème siècle par un voyageur anglais, John Long, qui était en contact avec des indiens Ojibwas installés dans la région des Grands Lacs entre le Canada et les États-Unis. C’est un ethnologue écossais, John Mac Lennan, qui, en 1865, reprenant cette notion, soutient pour la première fois que le totémisme est un stade universel par lequel passent toutes les sociétés humaines. Pour Mac Lennan l’institution du totem est associée à un interdit sexuel, celui d’épouser un membre de son clan, tabou impliquant la règle d’exogamie, mot que Mac Lennan forgea pour la circonstance. Il semblerait que le mot tabou fût connu et introduit en Occident par le récit du troisième voyage de James Cook qui l’aurait entendu à Tonga. Dans les années qui suivent il n’est pas un seul grand nom de l’ethnologie qui ne se soit attaché à étudier le totémisme. Lorsque Freud commence à écrire, Frazer venait juste de publier Totemism and Exogamy et Durkheim Les formes élémentaires de la vie religieuse sous-titré Le système totémique en Australie. Tous ces travaux marquent cependant la fin d’une époque, celle de l’ethnologie en chambre, méthode essentielle du courant évolutionniste. Déjà sous l’autorité de Franz Boas se dessine les contours de l’anthropologie culturelle débarrassée d’une certaine idée de progrès. Ce n’est donc pas un hasard si les critiques de Kroeber à l’égard de Freud peuvent se résumer à la critique systématique des matériaux empruntés.

Au-delà des critiques de Kroeber, de multiples travaux ethnologiques démontrent que le nom animal d’un clan et d’un culte à son égard n’ont pas une correspondance systématique. Ceux de Goldenweiser chez les Iroquois en sont un exemple typique. De même pour l’association entre totems et tabous sexuels et alimentaires. Cette évolution des idées conduira progressivement à partir des années 30-40 à délaisser le totémisme, en tout cas entendu comme une institution fondamentale. Le point de vue de Claude Lévi-Strauss exprimé en 1962 dans son livre Le totémisme aujourd’hui, parachève ce mouvement mais en repensant radicalement le totémisme. Ce dernier ne serait plus qu’un système d’organisation du monde social, une manière de concevoir des catégories génératrices d’ordre, permettant entre autres aux différents « groupes » de construire leurs identités selon des principes de correspondances et d’opposition. Au-delà des variations théoriques et des relectures toujours possibles, il est devenu manifeste que la conception freudienne ne peut pas être lue et regardée comme un document ethnologique. A la limite, et Lévi-Strauss lui-même l’a exprimé, ce mythe de la horde peut être compris comme un opérateur logique.

Et pourtant… Pourtant, 25 ans après sa « création », en 1938, Freud dont on sait qu’il a eu connaissance de toutes ces critiques restera fidèle à Totem et tabou. Il le confirmera nettement dans Moïse et le monothéisme. Il y a effectivement dans Totem et tabou « quelque chose » qui fonctionne : du coté de la clinique, l’accession à la problématique œdipienne même après Mélanie Klein ou Jacques Lacan, conserve des zones d’ombre, du coté de l’histoire des sociétés, de la Chine antique à la guerre d’Irak en passant par la révolution française ou le meurtre en direct de Ceausescu, la figure du tyran destitué et la violence fondatrice qui en émane traverse les époques et les sociétés. La notion d’opérateur logique ou celle de détecteur de sens selon l’expression de Paul Ricoeur ne paraissent pas épuiser la force de la fable freudienne.

De la paléoanthropologie à l’éthologie

A quels endroits, à quelles articulations pourraient se situer les malentendus ? Je n’ai pas l’ambition de répondre à ces questions mais je souhaiterais avancer quelques remarques et suggérer quelques pistes à partir d’une hypothèse relativement simple : les faiblesses de l’invention de Freud tiennent au fait qu’il ne disposait pas de données scientifiques et d’outils conceptuels appropriés. Cela est observable à plusieurs niveaux.

Il y a d’abord la référence à la horde de Darwin alors que Freud, de façon curieuse, en était resté au néo-lamarckisme associé à la théorie de la récapitulation de Haeckel [2]. Jusqu’à une période récente, de nombreuses critiques arguaient d’un étayage biologique caduque. Ce point ne pouvait pas même être discuté car une sorte de consensus établissait que le débat Darwin – Lamarck était définitivement clos. Citons un seul exemple. François Laplantine, pourtant globalement favorable à la psychanalyse, dans son premier livre L’ethnopsychiatrie [3], émettait plusieurs critiques relatives à Totem et tabou dont une intitulée « Le postulat biologiste de Freud ». Considérant certainement ce postulat comme complètement obsolète, Laplantine limite sa critique en une seule phrase. A ces errances biologistes il préfère trouver une solution « plus heureuse » à la question de la transmission dans le point de vue de Gérard Mendel qui évoque quant à lui une âme collective [4].

Comme il est arrivé maintes fois au cours de l’évolution des idées, des faits nouveaux et/ou des changements d’attitudes devant telle ou telle problématique font avancer les débats dans des directions imprévues. Nous ne pouvons pas développer ici les contenus de ces nouveaux enjeux, aussi renvoyons-nous le lecteur d’une part à un article très dense de Jacqueline Duvernay-Bolens (2001), article qui permet de repenser l’implication de Freud en sortant des oppositions dualistes habituelles : pour Darwin ou pour Lamarck, pour ou contre Haeckel etc. et d’autre part à des travaux exposés par Jean Chaline et Didier Marchand (1999) qui osent s’interroger sur une certaine réhabilitation de la théorie de la récapitulation de Haeckel à partir du phénomène d’hétérochronie.[4a]

On sait que Freud, Ferenczi et particulièrement Géza Róheim avaient fait grand cas de la notion de néoténie [5] dans leurs rêveries sur l’hominisation. Les travaux actuels incluent la néoténie dans le cadre plus général du phénomène appelé hétérochronie. Ce phénomène est complexe mais l’idée est simple : au cours du développement, de la fécondation à la vieillesse, les gènes n’agissent pas tous au même moment mais sont activés selon un ordre temporel bien déterminé. L’hétérochronie représente les différents cas d’altération de ce « programme ». Ainsi le développement peut être ralenti, accéléré, dérangé dans l’ordre d’apparition ou « suspendu », c’est le cas de la néoténie. Les connaissances actuelles sur les mécanismes mis en jeu dans ces phénomènes jettent une lumière nouvelle sur la théorie de Haeckel. Elles obligent à reconsidérer avec moins de dédain les références que Freud faisait à cet auteur, particulièrement son idée « d’hérédité » des caractères acquis, idée qui lui permettait de faire le pont entre la horde originaire et le complexe d’Œdipe.

Des recherches publiées en 2002 par une équipe suédoise de l’Université d'Uméa posent des questions nouvelles sur ce que les généticiens nomment « l'héritabilité épigénétique ». Il s’agit là de travaux encore très discutés mais qui démontrent que la santé d’un individu est influencée par le régime alimentaire de ses ancêtres (Bygren : 2002). Vous pouvez penser que tout cela n’a pas grand-chose à voir avec Freud et pourtant ces résultats permettent de reconsidérer la théorie de Lamarck sur laquelle Freud s’est appuyé dans Totem et tabou. Je renvoie ici à un article de Michèle Porte (2001) paru dans la revue Topique, intitulé Quelques concordances entre paléoanthropologie et psychanalyse, article qui met face à face des idées et des notions freudiennes telles le développement du Moi, la formation du Surmoi, la période de latence, etc. et des travaux anthropologiques (et biomathématiques) récents pour conclure à des concordances troublantes qui, soit dit en passant, rejoignent étonnamment les conceptions de Géza Róheim et, est-ce un hasard, celles de Sándor Ferenczi développées dans son livre Thalassa.

Comme l’écrit Olivier Postel-Vinay (2003) dans l’introduction d’un entretien avec Yves Coppens : « La découverte du crâne Toumaï, au Tchad, à 3000 kilomètres du Rift africain, sonne le glas de l’ « East Side Story ». Elle aura duré vingt ans, comme les deux grandes théories précédentes, qui placèrent l’origine de la lignée humaine d’abord en Europe, puis an Asie. Reste l’hypothèse fondamentale, d’après laquelle les caractères humains sont apparus dans le sillage de grandes crises climatiques. ». Il faut saluer le courage intellectuel du découvreur de Lucy qui s’incline devant le crâne de Toumaï mis au jour par son collègue Michel Brunet, reconnaissant par là-même la fin d’une théorie qu’il soutenait depuis si longtemps. Ce fait associé à d’autres ont conduit le célèbre anthropologue à s’interroger sur la notion de hasard dans la théorie de l’évolution de Darwin. Sans que cela soit un retour au lamarckisme, Coppens (1999) imagine « un mécanisme subtil qui serait capable de recevoir l'information du milieu qui change et de s'en servir, en toute connaissance de cause, pour provoquer, dans la bonne direction, les dites mutations.. ».

Aucune des données précédentes ne vient réellement confirmer l’hypothèse freudienne mais elles sapent les certitudes sur lesquels se fondent l’essentiel des critiques. Il en est de même si l’on se penche sur les orientations éthologiques actuelles. Ces dernières se sont considérablement éloignées des travaux précurseurs de Lorenz, von Frisch et Tinbergen. Il faut aujourd’hui constater une véritable explosion de travaux et publications relatifs aux organisations sociales de nos cousins simiesques. Nous pensons par exemple aux recherches de Frans de Waal sur la réconciliation chez les primates, à celles de Frédéric Joulian dont l’unité de recherche au Laboratoire d’Anthropologie Sociale interroge les relations entre primates, préhumains et hommes actuels ou à celles de Dominique Lestel. De tous ces travaux émergent la question de la notion d’une culture animale.

« L’animal est devenu un sujet non pas parce que nos projections populaires et affectives nous les font voir ainsi, mais parce que les travaux scientifiques les plus modernes ne nous laissent plus le choix. » (Lestel 2003 :10). Cet auteur qui soutient qu’il n’y a pas de culture sans sujet, nous invite avec de multiples exemples à l’appui, à reconsidérer les couples humain/culture et animal/nature et cela, sans nécessairement tomber dans les errements de la sociobiologie. Il est cocasse de constater qu’un éthologue comme Lestel que l’on peut situer dans une mouvance cognitiviste se réapproprie la notion de sujet alors même que les psychologues se réclamant d’orientations similaires tendent à l’abandonner. Remarquable retournement qui nous fait passer de l’animal - machine à l’animal - sujet au moment où l’homme - sujet devient l’homme - ordinateur.

Devant les notions de culture animale et d’animal – sujet, la prudence épistémologique est de rigueur mais il n’empêche que des revues ethnologiques très classiques comme Gradhiva ou Terrains n’ont pas craint de consacrer des numéros récents à toutes ces questions. D’ailleurs du côté de l’ethnologie elle-même le dualisme classique culture – nature tend à être reconsidérer. Le fait que Philippe Descola ait choisi d’intituler Anthropologie de la nature sa chaire au Collège de France en est un signe manifeste. Depuis son ouvrage Les lances du crépuscule, Descola n’a de cesse de montrer que les Indiens jivaros, Achuar selon leur ethnonyme, possède une cosmologie dans laquelle l’opposition nature – culture est absente.

Et si Freud avait parlé trop tôt ?

De l’hypothèse paléoanthropologique pour laquelle les caractères humains seraient apparus lors de crises climatiques aux phénomènes d’hétérochronie et à l’héritabilité épigénétique permettant de revisiter Haeckel et Lamarck, en passant par la ligne frontière entre animaux et humains qui « s’élargit » au point de devenir espace transitionnel, il y a une incitation à relire Freud au plus près sans avoir la crainte de paraître désuet ou excessivement sous l’emprise de la parole du Maître.

Le premier constat que nous pouvons faire est de noter que Freud situe son « roman » au niveau de l’espèce, au niveau phylogénétique et non pas à un niveau historique. Si l’on suit l’ensemble du texte et non seulement quelques phrases comme ont semblé le faire la plupart des critiques, on pourra constater que Freud ne soutient pas que cela serait arrivé à telle ou telle horde, à tel ou tel moment. Que dit-il réellement ? Je le cite :

« Cette histoire ainsi racontée paraît très condensée comme si ce qui avait mis des années à s'achever, ce qui s'était répété sans cesse, ne s'était en réalité produit qu'une seule fois. » (Freud : 1938).

Nous manquons cruellement d’outils conceptuels pour penser les évènements au niveau phylogénétique et Freud encore plus que nous relativement aux avancées de la biologie. On peut même s’interroger sur le fait que notre nature de Sujet implique une grande difficulté psychique à se représenter « ce quoi » de nos désirs relève de l'espèce à laquelle nous appartenons. Il se peut qu’un phénomène relevant à la fois du niveau phylogénétique et du niveau ontogénétique ne soit pas simultanément observable (et pensable) à la manière de la position et de la vitesse d’une particule, autre phénomène ayant conduit les physiciens nucléaires au principe de complémentarité. On sait l’attention que Georges Devereux a accordé au complémentarisme, notion qu’il jugeait opérante en sciences humaines.

Le deuxième constat est le suivant. Dans les débats entre psychanalyse et anthropologie, on se souvient comme exemplaire de la discussion entre Claude Lévi-Strauss et André Green lors d’un séminaire sur l’identité. A l’intervention de Green faisant remarquer à Lévi-Strauss l’absence du rapport mère – enfant dans son analyse de l’atome de parenté, ce dernier avait répondu :

«  c'est un problème qui m'a pas mal tracassé. Mais, si je ne l'ai pas fait intervenir, c'est que je n'avais pas besoin de cette hypothèse .. les sociétés normalisent le rapport mari et femme .. frère et sœur .. père et fils, mais ne normalisent pas .. le rapport entre la mère et ses enfants. » (Lévi-Strauss : 1983)

Il est vrai que si l'on accepte les conditions initiales de la démarche de Lévi-Strauss, cette absence est compréhensible mais en même temps, en ayant un regard éloigné, on ne peut s'empêcher de penser que cette occultation de la mère dans un atome minimal de parenté est bien singulière. On comprend bien que la mère existe par défaut, que cela n'est effectivement pas le cas du père, mais pour autant ne devrait-on pas distinguer, même en anthropologie, entre la génitrice et la mère ? [6]

Plus récemment, en 2001, Bernard Juillerat dans un article intitulé L'atome de parenté est-il soluble dans la psychanalyse ?, repensait cette question et montrait que l’atome de parenté lévistraussien est d'abord un modèle d'échange matrimonial qui est ouvert à la société alors que le modèle freudien est focalisé sur les liens intra-familiaux et le développement du sujet, il est fermé sur trois protagonistes et n'est pas encore ouvert. Il le deviendra justement lorsque le sujet aura dépassé la problématique œdipienne. La remarque de Juillerat peut amener à s’interroger sur le caractère exclusif (et donc complémentariste) de ces deux modèles. On voit mal en effet comment la triangulation œdipienne justifierait son existence s'il n'existait pas parallèlement une ouverture de la famille vers la société. Réciproquement, la société ne saurait posséder des systèmes symboliques s'il n'y avait pas des sujets possédant une configuration psychique en permettant l'accès. Si tel n'était pas le cas, il faudrait alors inventer un troisième état entre nature et culture. Et si Totem et tabou était une sorte d’objet transitionnel de cet espace à inventer ?

Le troisième et dernier constat concerne la représentation de la Femme. Freud, comme Lévi-Strauss mais d’une autre manière, occulte une dimension de la féminité. Dans Totem et tabou la femme n’est globalement qu’un objet d’envie et de jalousie. Elle paraît absente du complot des frères et semble de pas intervenir dans le meurtre du père ni dans sa consommation. Nous sommes ici en accord avec Laplantine (1973) qui attirait l’attention sur « La position défensive de Freud devant la place du personnage maternel dans la vie psychique et dans la culture ». Sur ce point l’absence de la femme comme mère et « épouse » dans le rêve de Freud contraste avec son importance fondamentale dans les données éthologiques. Les rôles et les statuts des femelles et des mères semblent essentiels dans les sociétés de primates et cela malgré la grande diversité des structures familiales, des systèmes de parenté, des positions de domination ou de soumission etc. Même au niveau phylogénétique où se place la réflexion freudienne, il n’est guère pensable que les femmes, les mères et les filles aient été les grandes absentes de ce drame fondateur de notre humanité.

De nos possibles résistances

Il ne fait guère de doutes que notre approche du complexe d’Œdipe souffre d’androcentrisme. Dans l’optique psychanalytique elle-même, il est légitime de s’interroger sur la position défensive de Freud, position dont nous sommes peu ou prou les héritiers, mais il est aussi nécessaire d’analyser nos propres défenses. Je m’en tiendrai là à quelques unes de celles qui nous sont communes. Dans une aire culturelle traversée par des religions dans lesquelles la rivalité fraternelle va jusqu'à l'assassinat, où un père est prêt à sacrifier son fils, où les hommes tuent le fils du Père et incorporent sa chair et son sang,  ne risque-t-on pas d’être trop étonné, voire sidéré, par la représentation comme en miroir proposée par Freud ? La représentation d'Œdipe tuant son père se retient mieux que celle de parents abandonnant leur enfant à la mort. Il est vrai, à moins d'être « activement incroyant »,  que nous ne plaçons pas spontanément Abraham, Abel, Caïn et Jésus dans le même monde que celui de Laïos, de Jocaste et de leur fils. Nos résistances sont telles qu’il y a même un risque de paraître banal et superficiel à rappeler que beaucoup de croyances sont perçues comme religions ou mythes selon qu'il s'agit des nôtres ou de celles des autres.

La confrontation du mythe d’Œdipe à diverses réalités peut cependant être encore bouleversante. Œdipe nous fut d’abord essentiellement connu comme le meurtrier de son père et l’acteur d’un inceste. Quelques décennies ont été nécessaires aux psychanalystes pour réaliser l’importance de son abandon et prendre la mesure du retournement de la violence. On se souviendra ici du travail connu mais trop vite oublié de Jean Bergeret (1984) sur la violence fondamentale. Il avait aussi fallu du temps pour que derrière la faute du fils l’on puisse reconnaître la faute cachée du père (Balmary : 1979). Ces retournements ont permis d’avancer dans la compréhension de la problématique œdipienne et ils ont vraisemblablement contribué à rendre pensable les thérapies familiales psychanalytiques. Pour cela il a été nécessaire que la Sainte Famille, havre de paix et d’harmonie, fasse un peu de place à la Horde – famille traversée de fantasmes indicibles, de secrets profondément cachés, de violences intestines et dans laquelle des vivants payent encore pour des morts. La réalité quotidienne nous montre cependant le retournement des retournements. En effet, de par le monde les infanticides systématiques ne concernent pas les garçons mais plutôt les filles. De même, les procédures judiciaires dans lesquelles interviennent des actes incestueux concernent presque essentiellement des pères et leurs filles et non pas, tels Jocaste et Œdipe, des mères et leurs fils.

Après presque un siècle, l’hypothèse de la horde exprimée dans Totem et tabou apparaît encore comme un opérateur logique mais il n’est pas impossible que cette invention de Freud puisse un jour dépasser cette seule fonction. Les critiques passées focalisées sur les erreurs et les incohérences biologiques et historiques semblent avoir perdu de leurs pertinences sous la réserve d’admettre bien entendu que Freud a peut-être parlé trop tôt ou pour le moins avec des outils conceptuels imparfaits, mal adaptés et avec des étayages théoriques trop incertains. Il se peut aussi que la Femme soit singulièrement occultée dans les trames de ce mythe mais il nous revient, et pas seulement à Freud, d’être un peu responsables de cette étrange absence.

Pour ne rien oublier, souvenons nous aussi de cette anecdote d'Abram Kardiner : « Un jour où je débattais de sa théorie du parricide primitif, il considéra comme étant son privilège propre de pouvoir me dire : "Oh, ne prenez pas cela trop au sérieux. Il s'agit de quelque chose que j'ai imaginé un samedi après-midi de pluie." » [7]

 

Patrick Fermi - 2006

 

 

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Notes

[1] la néoténie, terme forgé en 1884 par Kollmann, peut se définir comme : « La néoténie vraie (ou totale) est l’aptitude que possède un organisme animal à se reproduire tout en conservant une structure larvaire ou immature. » Lazard Lieba, Néoténie, Encyclopaedia Universalis

[2] La théorie de la récapitulation de Ernst Haeckel, considérant les idées évolutionnistes d'une part et les données de l'embryologie d'autre part,  postule que le développement de l'embryon récapitule l'évolution de l'espèce. On dit à ce propos que l'ontogenèse répète la phylogenèse. Par exemple si l'on considère qu'un de nos ancêtres les plus lointains fut un poisson, on ne s'étonnera pas de constater  l'existence de branchies chez l'embryon humain.

[3] Livre de 1973, car les critiques disparaissent dans le second de 1985. Voir bibliographie.

[4] La transmission par les institutions culturelles de Mendel n'est guère contestable si l'on s'en tient "aux contenus", tant de l'inconscient que de la culture, mais elle ne rend pas réellement compte des conditions d'existence même du phénomène, problème que Mendel contourne en usant des termes d'âme collective, notion peut-être plus illusoire encore que celle des caractères acquis telle que formulée par Freud.

[4a] L'essor actuel de la génétique évolutive du développement, connue aussi sous le nom d'évo-dévo, tend à reconsidérer les relations ontogénèse et phylogénèse. [note ajoutée en 2014 au texte initial de 2006].

[5] Voir la note sur ce sujet page 3.

[6] Au-delà bien entendu de la distinction déjà opérée lorsque l’on étudie les termes classificatoires.

[7] Cette anecdote est signalée par Bertrand Pulman dans Une histoire comme ça, Journal des anthropologues, n°64-65, 1996, p.41. On la retrouve dans : Kardiner Abram, My analysis with Freud : Reminiscences, New York, W.W Norton & Company, 1977

bibliographie

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Chaline Jean, Marchand Didier, Quand l'évolution change le temps des êtres, dans La Recherche, n° 316, janvier 1999, p.56 et suiv.

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Freud Sigmund (1938), Moïse et le monothéisme, Paris, Gallimard, 1948, p.110

Juillerat Bernard, L'atome de parenté est-il soluble dans la psychanalyse ?, dans Topique, Psychanalyse et anthropologie, n°75, 2001, p. 81-103. Le même texte est aussi dans :

Juillerat Bernard, Penser l'imaginaire, Essai d'anthropologie psychanalytique, Payot - Lausanne, 2001

Kroeber Alfred Lewis (1920) Totem and Taboo, an ethnologic psychoanalysis, dans The Nature of Culture, University of Chicago Press, 1952. Les articles originaux sont dans Amer. Anthropologist, 22, 1920 et Amer. J. Sociol., 45, 1939. On en trouvera une traduction de Danielle Goldstein dans la Revue Française de Psychanalyse, Tome LVII, 3, 1993, p.773-785

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Lévi-Strauss Claude, L'identité, Paris, PUF, coll. Quadrige, 1983, p.100. Le séminaire lui-même était en 1974-1975.

Porte Michèle, Quelques concordances entre paléoanthropologie et psychanalyse, dans Topique, L'Esprit du Temps,  n°75, 2001, p.35-44

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Róheim Géza (1941), The Psycho-Analytic Interpretation of Culture  dans The International Journal of Psycho-Analysis, n°22. Cet article est consultable en français dans L’anthropologie psychanalytique depuis “Totem et tabou” sous la direction de Muensterberger, Paris, Payot, 1976

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