Paul Colin - Affiche du musée d'ethnographie - 1930

La notion

de

refoulement culturel

Patrick Fermi

le refoulement culturel est un mécanisme de défense

La thèse

1. Fondements théoriques

2. Processus du refoulement culturel

1a. Point de vue freudien classique

2a. Aspects de la problématique

1b. Autres ascendants théoriques

2b. Métapsychologie

  

Synthèse et conclusion

Notes

Bibliographie

substituant les représentations conflictuelles par les représentations culturelles

refoulement culturel : refoulement spécifique dans lequel les représentations culturelles se substituent aux représentations génératrices de conflits

LA NOTION DE REFOULEMENT CULTUREL

Les difficultés techniques et théoriques rencontrées dans la pratique de la clinique interculturelle m’ont amené à imaginer une notion qui puisse permettre d’analyser les mouvements psychiques lorsque ceux-ci s’étayent sur des représentations culturelles. Cette réflexion devrait pouvoir s’appliquer à l’ensemble des représentations culturelles. Cependant, les données cliniques utilisées ici proviendront essentiellement de notre propre expérience avec des patients se référant à des représentations qualifiées de traditionnelles [1]. Cette notion qui pourra peut-être contribuer aux réflexions sur la problématique psychisme versus culture, je l’ai nommée refoulement culturel.

M. est adressé à notre consultation par un service psychiatrique qui « ne sait pas quoi penser de ses symptômes ». Le patient est un jeune adolescent arrivé il y a quelques années en France avec sa famille, en provenance d’une petite ville marocaine. La symptomatologie associe des états d’angoisse, des passages à l’acte hétéro-agressifs, des pertes de connaissance et des comportements « qui ne lui ressemblent pas » selon les dires de ses proches. En réalité, ce ne sont pas ces symptômes qui sont singuliers, un des soignants dira « exotiques », ce sont plutôt les interprétations que M. et sa famille donnent à l’ensemble de sa conduite. Pour eux, il ne fait aucun doute qu’il s’agit de manifestations provoquées par la possession d’un djinn, entité invisible ayant une existence reconnue et « validée » par l'Islam et plus globalement par la culture marocaine.[2]

La thèse générale que je propose de soutenir est la suivante : parmi les mécanismes défensifs utilisés par l’appareil psychique lorsqu’il est confronté à un conflit intrapsychique, il en est un consistant à substituer aux représentations conflictuelles des représentations culturelles, c’est le refoulement culturel. Les processus en jeu sont comparables à ceux du refoulement classique mais ils en différent sur un point essentiel, les représentations culturelles ne dépendent pas en propre du sujet mais de la culture à laquelle il appartient.

La notion de refoulement culturel voudrait qualifier les singularités dynamiques, topiques et économiques de cette substitution consécutive au refoulement. À ma connaissance, cette expression n’a jamais été utilisée ni développée théoriquement dans cette direction. L'expression apparaît bien dans de nombreux textes mais dans un sens commun et général comme par exemple « le refoulement culturel des traditions » ou encore comme l’oubli ou la rupture d’avec une culture d’origine. Par exemple, Nadia Mohia a pu écrire « l'échec d'un refoulement culturel qui concernait ma culture première » (2000 :265) pour expliquer son attitude durant des recherches ethnologiques [19]. Cependant des linéaments de l’idée que nous soutenons apparaissent çà et là. Je les exposerai après avoir brièvement rappelé la conception psychanalytique classique du refoulement.

1 - brefs rappels théoriques

A - le point de vue freudien classique

Que certains philosophes aient eu l’intuition philosophique du phénomène du refoulement antérieurement à Freud ou que d’autres auteurs encore se soient penchés sur ce thème, je ne m’y arrêterai pas car pour ce que je veux montrer, je m’en tiendrai exclusivement au point de vue freudien classique. Je ne reviendrai pas non plus sur la question reprise par tous les commentateurs, à savoir que durant une phase de l’évolution de la théorie, refoulement et défense ont quasiment été synonymes. En effet, dans les élaborations théoriques, la distinction entre les deux notions a été relativement précoce et constante. De plus, Freud lui-même a insisté pour estimer que sa conception du refoulement n’est pas une spéculation abstraite: « Je m’élèverais très énergiquement contre quelqu’un qui prétendrait ranger la doctrine du refoulement et de la résistance parmi les présupposés de la psychanalyse, et non parmi ses résultats. » Pour lui, la notion de refoulement est « le pilier sur lequel repose tout l’édifice de la psychanalyse » (1914, GW-54, :259). Freud utilise cette notion dès ses premiers écrits même si l’on peut considérer que son article central intitulé précisément Le refoulement [Die Verdrängung] a été écrit et publié en 1915.

Les exégètes de l’œuvre freudienne discernent quelques variations dans les significations et les usages qu’en fait l’inventeur de la psychanalyse au cours des quatre décennies que dure l’élaboration de sa théorie. Cependant, la formulation de la définition de cette notion dans le Vocabulaire de Laplanche et Pontalis contient ces variations et paraît convenir à la grande majorité des psychanalystes : « opération par laquelle le sujet cherche à repousser ou à maintenir dans l’inconscient des représentations (pensées, images, souvenirs) liées à une pulsion. Le refoulement se produit dans les cas où la satisfaction d’une pulsion – susceptible de provoquer par elle-même du plaisir – risquerait de provoquer du déplaisir à l’égard d’autres exigences.» En suivant ligne à ligne le texte Le refoulement, il est possible de schématiser la dynamique du processus de refoulement dans l’appareil psychique [3] de la manière suivante :

 

Processus de refoulement - Psychanalyse

 

La représentation (R1) liée à un quantum d’affect (A) est refoulée parce que sa venue dans la conscience a généré plus de déplaisir que de plaisir. Par le jeu des processus primaires (déplacement et condensation) la motion pulsionnelle se lie à une autre représentation (R2), soutenue en cela par le mécanisme du contre-investissement. Le 4ème mouvement du schéma montre une issue favorable ou un compromis acceptable mais il aurait pu aussi aboutir à une formation de symptôme si aucune formation de substitution (de représentation) n’avait pu être obtenue. Ainsi décrit, ce fonctionnement apparaît comme un ensemble intégral mais il est cependant possible de le décomposer en séquences spécifiques. Par exemple, le quantum (ou montant) d’affect peut être plus précisément défini comme « [correspondant] à la pulsion, en tant qu’elle s’est détachée de représentation, et trouve une expression, conforme à sa quantité, dans des processus qui se signalent à la sensation sous formes d’affects.» (1915a, GW-255,:195). Ce quantum d’affect peut recevoir plusieurs destins: transformation en angoisse, inhibition, accession à la conscience. Ces destins ne sont pas complètement identiques à ceux des représentations même si leurs liaisons intimes rendent généralement difficiles leurs analyses différenciées.

De plus, la description de ce fonctionnement paraît globalement « achevée », comme d’ailleurs les topiques qui le contiennent, mais il ne faut pas oublier que l’élaboration de ces processus a une histoire. Freud l’indique dès ses premières réflexions : « refoulement et inconscient sont corrélatifs dans une si grande proportion [que la compréhension de ce phénomène oblige à admettre] [4] un refoulement originaire (Urverdrängung), une première phase de refoulement qui consiste en ceci que la prise en charge dans le conscient est refusée à la représentance psychique de la pulsion.» (1915a, GW-250,:191)

 

 

Une idée fondamentale de cette conception est que la liaison de la pulsion à ce refoulé originaire crée une forme d’attraction rendant possible tous les refoulés ultérieurs. Je me suis arrêté sur cet aspect particulier car je serai amené à rapprocher la dynamique du refoulement culturel de celle du refoulement originaire. Soulignons enfin que ce point de vue freudien se situe d’abord à un niveau métapsychologique. La dernière partie de Le refoulement est l’application de ce modèle général aux cas particuliers de l’hystérie d’angoisse (hystéro-phobie), de l’hystérie de conversion et de la névrose de contrainte plus connue sous le nom de névrose obsessionnelle.

B - autres ascendants théoriques

Le processus du refoulement imaginé par Freud, excepté celui du refoulement originaire, suppose une conscience préalable mais est-ce toujours le cas ? A ce sujet, Erich Fromm soutient un point de vue particulier : « Si l’on utilise le terme de refoulement comme l’utilise généralement Freud [..] cela fait penser à quelque chose qui était conscient puis a été refoulé [..] selon ma conception : [c’est aussi] ce qui a été autrefois conscient et également ce dont nous n’avons jamais eu conscience.» (2005:27). Dans ce texte, Fromm ne parle pas précisément de la culture mais il pointe une forme de refoulement qui déborderait le seul espace de ce « qui a été et ne serait plus ». Il proposait alors, mais sans trop de conviction, de nommer dissociation ce refoulement élargi. On peut comprendre son intention mais le terme de dissociation est trop anciennement connoté en psychopathologie pour pouvoir signifier sans confusion un nouveau sens.

Plus directement, Sami-Ali utilise l’expression refoulement culturel dans un sens qui n’est pas le nôtre mais présente quelques liens de parenté. Il explique que l’interrogation scientifique est « indissolublement liée à un système culturel qui lui dessine son horizon et ses possibilités a priori, selon un processus qu’on pourrait appeler refoulement culturel. Celui-ci consiste à se définir positivement en définissant négativement autrui, à travers un système de projection auquel incombe la tâche de distinguer, au plan d’une perception culturellement déterminée, un dedans et un dehors.» (Sami-Ali 1971 :36) Ce « un dedans et un dehors » est au cœur de ce problème.

Dans le cheminement de ma pensée, j’avais commencé par appeler refoulement externe le processus en question. La nomination de refoulement culturel a été retenue mais, il faut l’avouer, l’abandon de refoulement externe laisse quelques regrets. L’expression serait plus frappante mais elle possèderait au moins deux défauts :

  • Le premier serait de générer des confusions avec la notion de projection or, dans le cadre que nous nous donnons, il ne s’agit pas de projection. Pour le moins, lorsque celle-ci participe à cet ensemble-là de processus, elle n’est que secondaire ou consécutive au refoulement culturel. Les représentations concernées ont bien une existence préalable au sujet et cette existence est reconnue par d’autres sujets. L’espace psychique individuel n’est pas le lieu originaire de leurs créations. Bien sûr, chaque sujet se les approprie et en fait son bien propre en leur imprimant alors sa marque personnelle mais généralement dans des limites qui restent définies par la culture (ou sub-culture) de laquelle elles sont originaires.

  • Le second défaut est lié à son caractère trop métaphorique qui laisse insinuer que la culture serait un objet externe. Or cela n’est pas recevable; si, d’une certaine manière, la culture vient bien à l’origine d’un dehors, la validation de son existence ne peut être qu’intrapsychique [5].

Schéma de Winnicott sur l'espace et l'objet transitionnelsCette question du « dedans et du dehors », Winnicott n’a cessé de l’interroger. Dans un article intitulé La localisation de l’expérience culturelle (1967 : 15-22), il reprenait une idée exposée magistralement plus de quinze ans plus tôt dans Objets transitionnels et phénomènes transitionnels : « l'acceptation de la réalité est une tâche toujours inachevée, qu'aucun être humain n'est affranchi de l'effort que suscite la mise en rapport de la réalité intérieure et de la réalité extérieure; enfin, que cette tension peut être relâchée grâce à l'existence d'une zone intermédiaire d'expérience qui n'est pas mise en question (les arts, la religion, les sciences etc.) ».(1951:123) Cette zone, dans laquelle serait localisée la culture, Winnicott la conçoit dans le prolongement de l'espace transitionnel. Ce n’est cependant pas seulement cette dernière idée qui a retenu mon attention, c’est aussi celle contenue dans « expérience qui n’est pas mise en question ».

C - la notion de représentation culturelle

Le mécanisme de refoulement s'exerçant sur les représentations des motions pulsionnelles, il convient de s’entendre au préalable sur la notion de représentation. Ce n’est pas dans la théorie psychanalytique elle-même que l’on peut trouver une définition sans équivoque, non pas à cause d’une imprécision conceptuelle mais bien plutôt parce que Freud a usé de la notion de représentation tout au long de son œuvre dans de multiples sens. Il en distingue au moins trois sortes : la première, die Vorstellung, renvoie à un processus et à un contenu de pensée, la seconde, die Darstellung, ramène à la figuration, à la mise en image ou en scène, enfin Vorstellungsrepräsentanz traduit en français comme représentant-représentation ou représentation-délégation désigne le phénomène de l'inscription de la pulsion dans le psychisme. Il en est d’autres encore, et parmi les plus usitées, il faut mentionner les formes distinctives de représentation de chose, Dingvorstellung ou Sachvorstellung, et Wortvorstellung, représentation de mot.[6a]

Les difficultés provoquées par cette polysémie de la notion de représentation sont encore majorées par le corpus théorique associé à sa métapsychologie. Pour n'en donner qu'un exemple central, il suffira de rappeler que dès 1915 Freud pointait dans L'inconscient une question embarrassante - ou litigieuse selon les traductions -, question liée à la topique des actes psychiques :

« Si un acte psychique (bornons-nous ici à considérer un acte de la nature d'une représentation) fait l'objet d'une transposition du système Ics dans le système Cs (ou Pcs), devons-nous admettre qu'à cette transposition est liée une fixation nouvelle, pour ainsi dire une deuxième inscription de la représentation en question, inscription qui peut donc être aussi contenue dans une nouvelle localité psychique, et à côté de laquelle persiste l'inscription inconsciente originelle ? Ou bien devons-nous plutôt croire que la transposition consiste en un changement d'état qui se fait sur le même matériel et dans la même localité ? » (Freud 1915b) [6b]

Dans le cadre de cet article sur la notion de refoulement culturel, il n'est pas essentiel que nous ayons une position théorique achevée ou précise sur la notion de représentation. On sait que la problématique énoncée par Freud ne l'a pas empêché d'élaborer de nombreux développements théoriques sans qu'il prenne définitivement une position bien arrêtée concédant que l'hypothèse de la double inscription est la plus grossière mais la plus commode, celle d'un changement d'état est la plus vraisemblable mais la moins souple et  la moins facile à manier. Pour une discussion approfondie de ces questions, on se reportera notamment à L'inconscient, une étude psychanalytique de J. Laplanche et S. Leclaire. [6c]

S’agissant plus précisément encore de représentation culturelle, la notion est absente des écrits freudiens mais nous savons qu'une place importante est faite à certains systèmes de représentations collectifs liés à la socialité et à la culture. Citons pour exemples les mythes, les contes, les conceptions du monde, les croyances et les idées religieuses. C'est cet ensemble là que nous considérons provisoirement comme représentations culturelles en faisant complètement nôtres les fonctions que Freud assigne à ces représentations collectives.

Dans L'Avenir d'une Illusion Freud écrit : « Ainsi se trouve créé un trésor de représentations nées du besoin de rendre supportable la détresse humaine, édifié avec le matériel fourni par les souvenirs de détresse de la propre enfance et de celle du genre humain. Ce fonds protège l'homme dans deux directions, contre les dangers de la nature et du destin et contre les dommages de la société humaine. » (1927:159). Nous retrouvons la même idée dans Malaise dans la civilisation (Kultur en allemand) où, dans le fil de sa réflexion sur le bonheur, introduite, il n'est pas inutile de le rappeler, par l'analyse du «sentiment océanique» communiqué par Romain Rolland, Freud écrit : «..(qu'il) suffira de redire que le terme de civilisation désigne la totalité des œuvres et organisations dont l'institution nous éloigne de l'état animal de nos ancêtres et qui servent à deux fins : la protection de l'homme contre la nature et la règlementation des relations des hommes entre eux. » (1930:37). Un peu plus loin, Freud synthétise ses réflexions en pointant la fonction de défense contre l'angoisse que remplissent ces représentations.

Dans Les nouvelles conférences sur la psychanalyse (1932) et notamment dans celle intitulée D'une conception de l'univers apparaît une seconde fonction, celle de permettre les réalisations de désirs, et sur le plan collectif, ces représentations fournissent des repères identificatoires aux personnes d'un même ensemble : J'estime donc qu'une vision du monde est une construction intellectuelle qui résout de façon unitaire tous les problèmes de notre existence à partir d'une hypothèse subsumante... en croyant en elle, on peut se sentir en sécurité dans la vie, savoir ce à quoi on doit aspirer, comment on peut, de la manière la plus appropriée, assigner une place à ses affects et à ses intérêts . » (1932 :242)

Dans le champ de recherche limité par notre questionnement il importe peu d’avoir une définition élaborée et incontestable de la notion de représentation culturelle. Il suffira momentanément de s’entendre sur le fait que la notion de représentation culturelle renvoie à une représentation perceptive et/ou comportementale et/ou conceptuelle partagée par la majorité des membres d’une société. Il en existe le plus souvent des variations, tant dans les contenus que dans les attitudes des individus à leurs égards. Peut-être, conviendrait-il de parler de « paradigme de représentation » si, comme en linguistique, on définissait paradigme par l'ensemble des formes fléchies d'un mot (ici d'une représentation) pris comme modèle (ex. déclinaison ou conjugaison). Ajoutons que lorsque nous serons amenés à parler de telle ou telle représentation culturelle, il ne s’agira que d’une commodité d’expression. En effet, ces représentations ne sont pas des entités indépendantes ou isolées. Elles appartiennent à des réseaux, des systèmes et elles sont en relations constantes et dynamiques les unes avec les autres. Pour éviter un malentendu possible, nous devons enfin préciser que nous ne faisons pas ici la distinction entre des représentations qualifiées de traditionnelles et celles qualifiées de scientifiques, modernes ou de tout autre attribut relevant d’une idéologie évolutionniste impliquant une hiérarchisation des cultures.

Pour illustrer les remarques précédentes : si un patient évoque l’intervention d’invisibles, la malveillance d’un sorcier ou son karma pour donner des causes à ses troubles, si tel autre mentionne un dieu ou un grand ancêtre pour expliquer la création du monde ou l’origine de l’humanité, si tel autre encore se réfère à une recette culinaire ou une technique d'essartage, il s’agit là de représentations culturelles. Dans notre esprit, celles-ci n’ont pas moins ni plus de valeurs psychologiques que celle de la mythologie œdipienne pour analyser une pathologie mentale ou celle de la théorie du Big-Bang pour comprendre l’origine de l’univers.

Soulignons cependant que toutes les représentations culturelles, parce qu’elles sont au sein d’un ensemble complexe, n’ont pas les mêmes représentativités, les mêmes incidences sociales et psychologiques.

Sommaire de cet article

2 - le processus du refoulement culturel

A - quelques aspects de la problématique.

Que se passe-t-il dans la tête d’un patient lorsqu’il recourt spontanément à une représentation culturelle pour justifier ou expliquer ses troubles? On est tenté de répondre que ce patient projette ses conflits en les localisant dans un extérieur ou pour le moins dans un espace extra-psychique, en l'occurrence la culture. Contre cette interprétation, je soutiens qu’il s’agit là d'une illusion produite par l'idée de culture elle-même, à l'image de l'illusion dont nous entretient Winnicott pour expliquer la création de l'espace et de l'objet transitionnels. Comme un doudou-chiffon ne peut être un simple morceau de tissu, la culture ne saurait être un simple répertoire de règles, de techniques, de symboles, de conceptions de l'univers etc. La culture n'est pas un musée. Si l'on veut, quoiqu'il en soit, conserver l'interprétation de la projection et l'existence d'un espace extra-psychique, un certain nombre de problèmes se posent. De cet ensemble, j'en ai retenu quelques-uns particulièrement manifestes :

  • Le plus souvent, la représentation culturelle énoncée par le sujet n’est pas interprétée comme le symptôme ou le « mal en soi » mais comme la cause ou l’étiologie.
  • Le sujet, son symptôme et la représentation culturelle qui l’accompagne sont de fait intégrés dans des réseaux collectifs de sens qui dépossèdent le sujet, éventuellement même contre son gré, non seulement de la dimension intrapsychique possible mais aussi le plus souvent de la dimension individuelle pouvant le distinguer de son « groupe d’appartenance ». En d’autres termes, le mécanisme de défense n’est pas le sien propre mais celui de son groupe. Cette idée est déjà celle de Freud qui, dans L’avenir d’une illusion, écrivait : « l’adoption de la névrose universelle [..] dispense de la tâche de former une névrose personnelle.». (1927, GW-367, :185).
  • Dans beaucoup de sociétés traditionnelles [7], il est extrêmement fréquent que certains troubles soient « convertis » en « troubles positifs ». On sait que Georges Devereux a beaucoup travaillé cette question. L’extrait suivant résume une partie de sa pensée : « en se conformant à ce modèle d'inconduite, la personne souffrant d'un désordre psychique: (1) informe les membres de son groupe qu'elle est chaman et capable de fonctionner comme tel ; (2) elle l'avertit qu'elle n'est ni sorcier maléfique, ni criminel, ni fou idiosyncrasique. Le premier énoncé lui assure une fonction sociale, le deuxième la protège contre des sévices sociaux. » (1983 :35)
  • La remarque précédente, pour être complète, doit être aussi envisagée dans « l’autre sens » ; non pas du sujet vers la société mais de la société vers le sujet. Les travaux d’ethnologues, Marc Augé ou d’András Zempléni furent parmi les premiers bien connus, rappellent que « d'une manière ou d'une autre, la thérapie fonctionne comme « une procédure de normalisation du comportement social. »».(Zempléni 1975)
  • Enfin, on ne saurait oublier le problème posé par ce que nous appellerons « la validité » de la représentation culturelle. L'approche de ce problème est souvent passée sous silence alors que les patients nous y renvoient presque inévitablement : « Je vous parle de çà mais est-ce que vous, vous y croyez ? .. » De quoi s’agit-il ? La réponse doit se développer en plusieurs temps pour en saisir la complexité :

1er temps. Reprenons l'exemple du patient maghrébin évoquant les djinns comme cause de ses troubles. Imaginons d’abord un thérapeute lui-même maghrébin (on le supposera "normalement" socialisé, musulman, sans problème psychologique majeur etc., on l'écrira TM) ensuite, un thérapeute européen (on le supposera "normalement" socialisé, chrétien, sans problème psychologique majeur etc., on l'écrira TE) [8]. Ce dernier discernera vraisemblablement dans cette évocation un mécanisme défensif, un fantasme singulier, une hallucination ou une quelconque expression pathologique. A l’opposé, le TM pourra y reconnaître un élément « validé » comme appartenant à la réalité du monde, au même titre que les étoiles, les végétaux, les animaux, les humains etc. A ce niveau, il faut bien admettre que si l'existence des djinns et de leurs actions est inscrite dans le réel, il ne s'agit plus d’illusion ou de fantasme mais d'interventions extérieures. Il ne viendrait pas à l'esprit de croire que les effets malheureux d'un orage ou d'une tempête sont imputables à des mécanismes défensifs.

2ème temps. Bien entendu, le TM pourrait aussi avancer les mêmes interprétations mais il aura eu à s'affranchir lui-même des contraintes exercées sur son psychisme par l'existence reconnue des djinns, tant dans sa culture en général que dans le Coran en particulier. Il faut cependant noter qu’à la différence de son confrère, le TM pourra reconnaître dans cette évocation tout un univers de sens pouvant échapper au TE. Par exemple, si le patient avait évoqué précisément l'entité invisible « Aïcha Quandicha », le TM aurait pu associer facilement la présence de cette djinniya à un imaginaire collectif singulier, à des difficultés de la sphère sexuelle, conjugale etc. Bien entendu, cet imaginaire n’est pas inaccessible au TE mais son approche nécessite un travail particulier relevant précisément alors du champ interculturel ou, à minima, d’une position métaculturelle.[9]

3ème temps. Les remarques précédentes peuvent s’appliquer telles quelles dans la plupart des situations vécues au quotidien. Cela se passe ainsi pratiquement à chaque situation clinique de ce type selon les croyances des intervenants. Cependant, la réalité est beaucoup plus complexe. En effet, si l’on examine plus profondément les données précédentes, tant des points de vue psychanalytique qu’anthropologique, les critères de « validité » (dans les deux cas) deviennent plus incertains. Par exemple, l’inscription des djinns dans le réel peut être contestée par des musulmans eux-mêmes. Et il ne s’agit pas là d’un effet de la modernité ou d’une pensée rationnelle qui gagnerait en importance sur l’incrédulité ou sur une pensée prétendument magique. Ainsi pour prendre un seul exemple historique, « Les rationalistes musulmans nient l'existence réelle des djinns. Les Mu'tazilites [10] et à leur suite le philosophe et médecin Ibn Sinâ, (connu en Occident sous le nom d'Avicenne) l'historien et sociologue Ibn Khaldoun, entre autres, y voyaient plutôt des allégories.» (Gaïd 1986) Quant à la psychanalyse, il est de son essence de considérer d'une part, que le conflit et l’ambivalence sont des caractéristiques inhérentes au fonctionnement psychique et à ses productions et d'autre part, que la réalité psychique d’une représentation se suffit à elle-même En ce sens, la « validité » d’une représentation culturelle ne peut se réduire, comme dans notre exemple, à cela existe ou n’existe pas.. Le vrai problème à ce niveau se situe dans les attitudes et les usages que le patient et le thérapeute peuvent en faire.

L’ensemble de ces problèmes peut bénéficier d’un éclaircissement théorique si l’on considère qu’il existe un refoulement spécifique utilisant les représentations culturelles comme représentations de substitution et cela, sans se heurter au problème de la validité des représentations. La psychodynamique de ce refoulement explicite de nombreux phénomènes associés ou dérivant de la problématique que nous venons d’esquisser.

B - Métapsychologie du refoulement culturel

Nous aborderons successivement:

1. Son lien étroit, voire la parenté, avec le processus du refoulement originaire;

2. L’illusion extra-psychique ;

3. Les versants conscients et inconscients ;

4. La substitution des représentations idiosyncrasiques par les représentations culturelles.

1. Relations avec le refoulement originaire.

- du côté de l’inconscient : de la même manière que le refoulement originaire institue les premières formations inconscientes, ouvrant ainsi la possibilité d’un partage du psychisme ente inconscient et conscient, le refoulement culturel institue un ensemble de représentations fixées dans l’inconscient, devenant ainsi le passage obligé des motions pulsionnelles tendant à être représentées.

- du côté de la conscience : cet ensemble de représentations possède une caractéristique commune avec le refoulé originaire, il constitue un pôle d’attraction permanent pour un vaste ensemble de perceptions, leur conférant « automatiquement » le statut de re-présentations.

Ces caractéristiques doivent vraisemblablement leurs origines à une forme particulière du processus économique du contre-investissement. On se rappelle que Freud considérait que « le contre-investissement est le mécanisme exclusif du refoulement originaire » (1915b, GW-280,:220), dans le prolongement de cette idée, mais en substituant principal à exclusif, les représentations culturelles reçoivent un contre-investissement massif dont le psychisme individuel est en partie dispensé car l’énergie requise provient principalement de la société. Cela pouvant expliquer la « zone intermédiaire d'expérience qui n'est pas mise en question » de Winnicott notée précédemment.

Le pouvoir d’investir les représentations culturelles, non seulement celles de sa propre culture mais éventuellement celles d’une autre, trouve vraisemblablement son origine dans le fait qu’il existe un isomorphisme profond entre les aspects formels des représentations culturelles, le fonctionnement et les « productions » de l’appareil psychique. Cet isomorphisme tient lui-même à l’universalité du psychisme humain [11]. Cette idée déjà contenue dans la perspective de Géza Róheim, est parfaitement synthétisée dans cette remarque de Devereux:

« Si les ethnologues dressaient l'inventaire exhaustif de tous les types connus de comportement culturel, cette liste coïnciderait point par point avec une liste également complète des pulsions, désirs, fantasmes, etc., obtenue par les psychanalystes en milieu clinique, démontrant par-là simultanément, et par des moyens identiques, l'unité psychique de l'humanité et la validité des interprétations psychanalytiques de la culture...» ( 1955 :79)

Cet ensemble de représentations est comparable à celui du refoulé originaire en ce sens que ses structures restent inconscientes mais il s'en distingue aussi par le fait que le système préconscient-conscient garde la possibilité d’investir partiellement certains de ses éléments. Le complexe d'œdipe en est une bonne illustration.  Cette possibilité permet le changement intraculturel, l’élaboration d’un espace interculturel et plus communément encore l’appropriation idiosyncrasique des représentations collectives.

2. L'illusion extra-psychique.

Comme je l'ai mentionné précédemment ce phénomène est à l’origine de l’interprétation insatisfaisante de ce processus comme processus de projection. L’usage répété de cette notion de provenance extra-psychique rend nécessaire de s’y attarder un peu. L’espace figuré par ce terme ne se situe pas nécessairement dans le réel même si tout concourt à le faire croire. Cela s'applique aussi au-delà du champ culturel, le phénomène hallucinatoire en est une illustration : j’entends bien des voix dans ma tête mais elles viennent d’ailleurs. L’automatisme mental en est une autre : j’ai des pensées dans ma tête mais ce ne sont pas les miennes. Ici encore, il est intéressant de recourir à l’espace transitionnel de Winnicott. Je crois comme le rappelle Jean-François Rabain (2002) que « bien des enjeux de la pensée de Winnicott, en effet, restent encore méconnus, y compris par ceux qui s'y réfèrent » et, citant René Roussillon, « L'impact véritable de [sa] pensée reste donc encore à découvrir et à déployer.» Rappelons que pour Winnicott, cette «  troisième aire » est un « espace paradoxal », paradoxal parce qu'il se situe entre la réalité extérieure et la réalité interne, entre le dedans et le dehors.

Par nature, cet espace ne peut être représenté de façon satisfaisante car toute tentative se heurte inévitablement à l’écran des représentations de l’espace géométrique, un peu comme les représentations du papillon et de la chrysalide s’excluent mutuellement en étant pourtant du même. Soulignons nettement que l’espace du réel ne précède pas l’espace transitionnel. Au plan de la réalité psychique, il en est une création, cela expliquant que nous ne pouvons concevoir d’espace sans distance [12]. Toutes les tentatives de représenter l’espace transitionnel prêtent par obligation à ce dernier les qualités du fini et donc des limites. Il n’est donc guère étonnant que ce qui nous reste accessible de la représentation [13] de l’expérience transitionnelle possède une face interne et une face externe délimitant ainsi un lieu dans lequel nous pouvons vivre illusoirement l’expérience culturelle.

Les cultures elles-mêmes participent à l’élaboration de ces représentations leur conférant des qualités que « l’on ne remet pas en question » évitant partiellement les tensions entre la réalité externe et interne, entre le subjectif et l'objectif. Pour rester dans les exemples que nous avons déjà donnés, la culture arabo-musulmane assigne une place externe aux djinns mais prévoit dans le même temps la possibilité d’une possession, créant ainsi la potentialité d’une étendue imaginaire entre un dehors et un dedans. Cet espace est même balisé par des représentations intermédiaires comme le montre l'addenda ci-dessous.

Addenda. Mohammed El Bachari, à partir d'une approche plus linguistique et sur des terrains variés (campagnes - villes - migration), propose les catégories suivantes :
- Touchés : malqyûs ou malmûs ;
- Frappés : matrûch (giflé), madrûb (frappé, plus général) ;
- Possédés : machût (effrayé), mamlûk (possédé), maskûn (habité), maktûf (enlevé).
Il existe bien aussi des catégories plus larges mais elles échappent alors à un repérage spatial. Ryâh en est une, majnoun en est une autre dans certains cas, par exemple dans la classique histoire d'amour impossible de Majnûn pour Laylâ.

3. Les versants conscients et inconscients

La majorité des représentations culturelles ne sont pas spontanément accessibles à la conscience. Elles peuvent cependant le devenir (au moins partiellement) lorsqu’elles sont confrontées à l’altérité culturelle. Par exemple, je peux prendre conscience que ma façon d’éplucher les oranges dans le sens des aiguilles d’une montre est « culturelle » lorsque je vois des Vietnamiens faire la même opération mais dans l’autre sens. Nous retrouvons là le « ce dont nous n’avons jamais eu conscience » de Fromm. Notons que la dite représentation [14] reste inconsciente tant qu’elle est inscrite dans l’espace du corps et du mouvement. Cette localisation est à la fois profonde et accessible puisque l’expérience de l’altérité peut momentanément la déloger mais sans pour autant remettre en question la conduite qui y est associée. Il en serait de même pour des représentations plus abstraites et plus complexes, croyances, parentés, rites etc. Le phénomène provoqué par l’altérité démontre bien que les représentations culturelles ne sont pas spontanément vécues comme intrapsychiques; « elles viennent d’un ailleurs extra-psychique ». C’est précisément cette propriété, l’illusion de leur provenance extra-psychique, qui ouvre les possibilités d’existence du refoulement culturel.

Il faut ici remarquer que cette prise de conscience n’est possible que si je perçois la dite altérité, non pas comme la seule singularité de celui que j’observe mais si pour des raisons variées, je considère qu’il fait comme tous ceux de sa culture. Le mécanisme psychique qui permet cette prise de conscience reste obscur et indéterminé mais il est au moins accompagné par un mouvement d’investissement de la conscience, qui paradoxalement, assigne une origine extra-psychique à la représentation : ce n’est pas vraiment lui qui agit ainsi, c’est sa culture qui l’y conduit [15]. Une identification minimum à cet autre mène naturellement à l’idée qu’il peut en être ainsi pour moi aussi. La formulation même de la question de savoir où est localisée la culture pourrait être un piège épistémologique, à moins de suivre Winnicott dans le prolongement de l’espace transitionnel. C’est donc précisément la culture qui, à partir de l’espace psychique, produit un dedans et un dehors.

Il faut aussi remarquer que la prise de conscience ne concerne en réalité qu’une partie de la représentation; le réseau auquel elle appartient reste généralement inconscient, certainement parce qu’il fonctionne autant comme un contenant que comme un contenu. D’une certaine manière, c’est l’idée de Sami-Ali « un système culturel qui lui dessine son horizon et ses possibilités a priori ». Il serait donc plus juste de penser que ce que nous avions nommé, à l’image du refoulé originaire, « un ensemble de représentations fixées dans l’inconscient… constituant un pôle d’attraction..» n’est pas qu’une juxtaposition ou une sommation de représentations mais bien des réseaux imposant leurs contraintes aux motions pulsionnelles qui les investissent et aux perceptions qui les traversent. Il y a là certainement matière à pouvoir faire un rapprochement avec la distinction devereusienne entre l’inconscient idiosyncrasique et le segment inconscient de la personnalité ethnique. Rappelons pour éviter tout malentendu que : « L’inconscient ethnique d’un individu est cette part de son inconscient total qu’il possède en commun avec la plupart des membres de sa culture. » (Devereux 1977 : 4).

4. Représentations culturelles comme représentations de substitution.

Toutes les remarques précédentes ne concourent en réalité qu’à rendre compréhensible le point fondamental de notre conception du refoulement culturel : les motions pulsionnelles et les perceptions du réel subissent en permanence l’attraction des représentations culturelles. Cette attraction est antagoniste au travail de liaison entre motions pulsionnelles et représentations idiosyncrasiques. Elle favorise leurs dé-liaisons lorsque leurs associations sont susceptibles de provoquer un conflit intra-psychique, de l’angoisse et plus généralement du déplaisir. Dans le même mouvement, cette attraction permet un refoulement des représentations propres et leurs substitutions par les représentations culturelles.

C’est la spécificité de ce refoulement qui m’a conduit à le qualifier de refoulement culturel.

 M. M. nous a été adressé [16] par son psychiatre, avec une demande précise : « Depuis plus de deux mois, il ne se passe pas un rendez-vous sans que M. M. ne me parle inlassablement et de manière stéréotypée du fait qu'il aurait frappé par le diable. M. M. se débrouille à peu près avec le français de tous les jours mais dès que les choses deviennent un peu compliquées et abstraites, on se heurte à un barrage linguistique. Cette histoire de diable, je ne la sens pas. Nos entretiens finissent par perdre leur sens car il n'existe plus de véritables communications. Tous les liens que je lui propose, toutes les associations que je peux faire pour l'aider à s'exprimer rencontrent un regard désespéré qui, pourtant, ne ressemble pas à celui de quelqu'un d'halluciné ou de délirant. La dernière fois que nous nous sommes vus, je lui ai demandé - sans trop savoir pourquoi - si ce serait plus facile en arabe. Là, j'ai retrouvé instantanément son regard d'avant cette question du diable ...». Après quelques concertations, il a été convenu d'un rendez-vous avec le patient et le psychiatre, cela avec un objectif bien défini : M. M. pourra expliquer en arabe cet histoire de diable. D'une certaine manière, il s'agira pour nous d'intervenir comme des médiateurs.

Avant même de se pencher sur le discours de ce patient, je crois utile d'insister sur cette présentation illustrant un contexte initial très fréquent. Au-delà des facteurs classiques intervenant dans toutes relations thérapeutiques, la rencontre hétéroculturelle nécessite la création d'un espace interculturel. Tobie Nathan la commentait ainsi : « celle du thérapeute et celle du patient, un espace intermédiaire, embryon de culture commune.» (1986 :213).  Cette création contient aussi l'espace entre le sujet et sa culture et par-delà les personnes, celui de la négociation entre deux cultures. Le psychiatre de notre exemple avait suffisamment de tact clinique et de liberté contre-transférentielle pour prendre conscience d'un blocage dans le processus de création de cet espace intermédiaire. La suite lui donna raison car dès les premières minutes de notre rencontre, son patient déversa littéralement un flot de paroles inconnues jusqu'alors ; certainement parce que notre dispositif était suffisamment contenant pour un discours culturel qui ne demandait qu'à s'exprimer.

M. M., invité à parler en arabe de cette histoire de diable, précisa immédiatement qu'il ne s'agissait pas du diable mais d'une djinniya. A la demande du thérapeute principal, le médiateur de langue arabe traduisit à M.M. le fait qu'il allait expliquer au psychiatre de quoi il s'agissait et qu'après, s'il le souhaite encore, on reviendra plus particulièrement à l'histoire de cette djinniya. Un point important du discours du patient qui s'ensuivit était que cette djinniya, grande séductrice, l'avait choisi, à lui, pour des raisons qu'il ignorait, cela expliquant qu'il était devenu impuissant avec son épouse. Celle-ci, sous la pression de sa famille, avait commencé à parler de séparation car elle ne pouvait pas vivre avec un homme incapable de lui donner un enfant. La "rencontre" même avec cette djinniya n'est pas anodine : « j'étais tout en haut dans ma grue et une grande lumière a traversé la cabine. Tout de suite, j'ai été effrayé, paralysé ... pour la première fois, j'ai eu le vertige et moi qui était si fier de mon travail et de son importance, j'ai perdu confiance .. j'ai tout arrêté. Ils ont du venir me chercher car j'étais incapable de redescendre. » Ce récit a semble-t-il suffi pour que M. M. et son psychiatre, non seulement trouvent un embryon de culture commune, mais révèle une problématique nouvelle.

Certains penseront certainement que ces difficultés sexuelles et conjugales auraient pu apparaître autrement dans le suivi psychiatrique de M. M. et que de toutes les façons elles ne sont que la face manifeste d'une autre problématique. Cela est bien sûr recevable mais l'observation continue de tels cas cliniques montre que le recours à une représentation culturelle, ici la djinniya, conduit généralement les personnes hors du champ de nos soins. Pourquoi pas ? Mais c'est alors un autre problème que celui qui nous occupe ici. Dans ce cas clinique, je soutiens que l'évocation de la djinniya, représentation culturelle, témoigne du refoulement d'un conflit intrapsychique singulier. Penser les choses ainsi ouvre les capacités d'analyse du psychothérapeute, non seulement à l'égard de son patient mais aussi par rapport à son contre-transfert.

Il y a aussi plusieurs avantages à considérer la représentation culturelle comme substitutive à une représentation particulière car :

  • elle véhicule un sens relativement lisible parce que sa forme est déjà le résultat d'un travail défensif collectif -- je l'entends comme l'on dit travail du rêve -- qui reste analysable [17] ;

  • parce qu'une partie de ce sens est relativement admis par tous, les résistances sont moindres, corrélativement à l'énergie nécessaire au processus de contre-investissement, énergie donnée par la culture et non pas seulement par le sujet lui-même ;

  • à la différence de l'interprétation par la projection, l'accent mis sur le processus du refoulement et le déplacement vers des représentations culturelles respecte les questions liées à ce que j'ai précédemment appelé « la validité » de ces représentations. Le processus projectif  est spontanément disqualifiant car il présume d'emblée que ces représentations ne sont que le résultat de l'expulsion de phénomènes pathologiques ;

Après la mort accidentelle de son fils, Mme N. connut un état dépressif important qui l'amena à nous consulter, sur les conseils de son médecin généraliste. L'unique sens qu'elle pouvait donner à sa douleur  -- avec d'ailleurs l'assentiment de ses proches -- était que son malheur était les effets d'agissements malveillants d'une parenté par alliance. Bien entendu, Mme N. liait son état dépressif  au deuil de son fils mais le recours à cette représentation culturelle condensait la plus grande partie de sa souffrance. Il n'est pas exclu que des moyens traditionnels utilisés dans ces cas-là eussent pu lui apporter un soulagement, voire une réaménagement salutaire de son fonctionnement psychique mais ces moyens étaient de toutes façons absents dans le contexte migratoire. Soulignons ici que Devereux ne souscrirait certainement pas à cette possibilité de réaménagement  refusant de reconnaître «.. les "améliorations" obtenues par de tels moyens comme de véritables "guérisons".» (1951 :47). Quoiqu'il en soit, notre intervention s'est concentrée d'abord sur un travail associatif autour de son « hypothèse étiologique » initiale, c'est à dire une représentation culturelle, que par simplification nous nommerons sorcellerie. C'est presque naturellement qu'il est possible de passer d'une telle représentation collective à des représentations personnelles et de là, à celles précisément qui peuvent supporter la confrontation à la problématique de deuil.

  • les passages dont il vient d'être question se constituent dans le transfert et le contre-transfert mais ils sont aussi en filigrane ou à l'état latent dans la structure même des représentations culturelles. C'est bien de tels passages que Freud révéla entre le mythe et le complexe d'Œdipe. Ce point de vue peut rejoindre l'idée de Lévi-Strauss évoquant une "propriété inductrice" entre des structures homologues.

La plus grande partie des remarques précédentes peut se schématiser de la manière suivante :

 

Synthèse et conclusion

La notion de refoulement culturel que je viens d'esquisser -- tant il y a encore tellement de points à développer et préciser – peut se comprendre ainsi :

- Les représentations culturelles subissent à l’origine un refoulement les localisant dans l’espace transitionnel. L'existence de ce refoulé culturel est rendue possible à la fois par le contre-investissement social et par l’isomorphisme de ces représentations et de la vie psychique inconsciente. Ces représentations participent à l’élaboration des limites et des zones d’illusion (dans le sens de Winnicott) intra et extra psychiques. Ces caractéristiques, à l’image de celles des représentations subissant le refoulement primaire et peut-être en liens étroits avec ces dernières, permettent aux représentations culturelles de se constituer en pôle d’attraction affectant les motions pulsionnelles et les perceptions. Cette attraction peut être antagoniste au travail de liaison entre motions pulsionnelles et représentations idiosyncrasiques lorsque leurs associations sont susceptibles de provoquer un conflit intra-psychique, de l’angoisse et plus généralement du déplaisir.

- Les processus en jeu dans le cadre du refoulement culturel sont identiques à ceux du refoulement classique mais en diffèrent dans les mouvements de substitutions des représentations propres par des représentations culturelles, par la nature spécifique du contre-investissement et par les effets de normalisation attribués par la société et la culture aux productions finales de ces processus. Il en résulte dans les cas les plus favorables des possibilités de sublimation et pour le moins un apaisement ou une diminution des tensions surmoïques.

- A la différence de l'interprétation par la projection, le refoulement culturel implique le psychothérapeute dans une dimension particulière du contre-transfert. En effet, pour chaque être humain, l'élaboration de sa propre aire transitionnelle en relation avec la culture à laquelle il appartient, implique une configuration singulière des limites, du conscient et de l'inconscient, du refoulé et du manifeste, de l'autorisé et de l'interdit etc. Nous retrouvons ici l'idée de Sami-Ali, le « système culturel [..] dessine son horizon et ses possibilités a priori », c'est à dire ce qui, pour chacun, constitue ses repères et ses limites dans la reconnaissance de « l'étranger ». L'accession du psychothérapeute aux représentations culturelles du patient (mais aussi de tout être humain étranger) est nécessairement marquée par ses a priori inconscients. La culture de l'autre menace inéluctablement la mienne car elle remet en cause -- bien sûr à des degrés divers -- ma vision du monde et donc de « cette zone d'expérience qui n'est pas mise en question ». Dans ce contexte, la projection relevée par Sami-Ali n'est qu'un mécanisme parmi d'autres possibles dans un continuum défensif pouvant aller du rejet à une forme névrotique de tolérance excessive.

- Dans les situations pathologiques, le refoulement culturel ne supprime pas le conflit initial mais en en déplaçant les termes, il permet une élaboration dialectique améliorant les conditions d’exercice des processus psychothérapeutiques. On ne saurait cependant oublier qu’il s’agit :

  • d'une part, d’un processus oscillant entre mécanismes de dégagement [18] et mécanismes de défense ;

  • d'autre part, d’un processus œuvrant sur des représentations culturelles situées dans un espace transitionnel ;

  • enfin, comme Freud nous l’a appris, les représentations collectives engagent le sujet dans son histoire singulière mais posent aussi la question de l'étayage des formations psychiques sur les formations sociales.

Ces constats incitent à penser que toute approche psychothérapeutique doit s'organiser autour d’une problématique aux termes parfois opposés : élucider la part d'illusion et soutenir contre la détresse.

 

 

 

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Notes

 

[1] Le qualificatif de traditionnel est impropre mais discuter de cette question mériterait un cadre spécifique. Si nous l’utilisons malgré tout, c’est par pure commodité et par facilité à nous conformer aux usages actuels, c'est-à-dire en réalité à une représentation culturelle spécifique. Il faut donc l’entendre avec cette réserve.

[2] Au-delà du cas lui-même, il est intéressant de noter que les professionnels du psychisme sont le plus souvent interpelés par ces étiologies extra-culturelles alors qu’ils ne le sont pas par celles d’origine intra-culturelle. Dans ce dernier cas de figure, les causes évoquées par les patients sont interprétées comme des manifestations d’une pathologie spécifique. Cette différence dans l’analyse des symptômes révèle bien les effets du contre-transfert, contre-transfert qui n’est pas reconnu comme tel. Il s’agit là, précisément même, d’un effet de la problématique que nous nous proposons d’étudier dans cet article.

[3] Bien que l’article de Freud ait pour cadre la 1ère topique, sont ici partiellement superposées les 2 topiques. L’essentiel est de remarquer que le lieu du refoulement se situe dans la partie inconsciente du Moi.

[4] Cette «interphrase» est de notre fait, afin de synthétiser les propos mêmes de Freud.

[5] Certains éléments culturels sont bien «dehors» et peuvent même survivre à la société qui les a fait naître (langues – outils – constructions – écrits etc.) mais ce sont que des productions culturelles. De plus, la majorité de ces objets doivent recevoir du sens humain pour être qualifiés de culturels ; ainsi une croix ne peut devenir chrétienne que si un humain lui confère ce statut, un cd n'est pas en soi un objet technologique contenant par exemple des images et du savoir sans qu'un humain ne lui reconnaisse ces qualités.

[6a] Pour des définitions précises, voir l'incontournable Vocabulaire de psychanalyse de Laplanche J., Pontalis J.P. On notera avec curiosité que si les différentes représentations sont aussi répertoriées dans le Dictionnaire international de la psychanalyse, sous la direction de A. de Mijolla (Calmann-Lévy, 2002), il n'en existe aucune entrée dans le Dictionnaire de la psychanalyse de E. Roudinesco et M. Plon (Fayard, 1997)

[6b] Précisément p. 77-78 chez Idées Gallimard, p. 213 dans les Œuvres Complètes (PUF) et p. 273 dans les Gesammelte Werke.

[6c] Laplanche Jean, Leclaire Serge, L'inconscient, une étude psychanalytique, dans L'inconscient et le ça, Problématiques IV, de Jean Laplanche, Presses Universitaires de France, 1981, p.261.

[7] Voir note 1

[8] J’ai volontairement utilisé ici des stéréotypes pour mieux rendre perceptibles les différentes variables.

[9] Nous nous référons ici aux définitions de Devereux: intraculturel : le thérapeute et le patient appartiennent à la même culture; interculturel: le thérapeute et le patient n’appartiennent pas à la même culture mais le thérapeute connaît bien celle du patient; métaculturel: Le thérapeute et le patient appartiennent à deux cultures différentes, le thérapeute ne connaît pas la culture patient mais il tient compte du concept de « culture en soi ».

[10] Le mu‘tazilisme est l'une des premières "sectes" (firaq) de l’Islam. Il est connu comme la plus importante école de théologie spéculative (kalam) qui, depuis le temps du premier califat, a influencé la pensée religieuse musulmane dans son ensemble. Certainement parce qu'elle fut la première à reconnaître la valeur de la raison humaine. Les mu'tazilistes n'ont pas craint par exemple de lire les philosophes grecs et de développer des argumentations fondées sur la raison et la logique pour "discuter" avec les théologiens d'autres religions.

[11] Cette position s’oppose à celle sous-tendue par le courant culturaliste ( culture et personnalité) défendue notamment par Kardiner, Linton etc.

[12] Celle à l’origine qui sépare le bébé de la mère.

[13] Peut-être conviendrait-il mieux ici de parler de représentation – délégation (Vorstellungsrepräsentanz)?

[14] Peut-être conviendrait-il mieux ici de parler de représentation – but (Zielvorstellung)?

[15] Cette problématique est d'une simplicité trompeuse. Edward Sapir en avait mesuré l'importance dans ses travaux sur personnalité et culture. Ainsi, son article Émergence du concept de personnalité commence par : « L'intérêt naturel que nous portons à la conduite humaine parait sans cesse osciller entre ce qui revient à la culture du groupe et ce qui revient à l'organisation psychique de l'individu. Ce n'est pas la matière qui diffère, c'est simplement le point de référence. Quand il s'agit d'une conduite familière tenue par des personnes familières, notre intérêt prend l'individu pour point de référence. Quand la conduite n'est pas familière (faire marcher une dynamo, par exemple) ou quand ceux qui la tiennent n'entrent pas d'emblée dans le cadre des habitudes sociales (un mandarin chinois en visite, par exemple), nous formulons notre intérêt plus volontiers en fonction de la culture qu'en fonction de la personne ». Ce n'est pas spontanément le cas pour l'enfant qui « .. interprète la personnalité comme institution et prend pour modèle culturel le simple souvenir d'une action dont elle a été le témoin. » (1934 : 37)

[16] Le "nous" est bien ici un collectif. Le dispositif de nos consultations comprend au minimum, un thérapeute principal, un médiateur-interprète, des co-thérapeutes (représentant aussi d'autres "cultures"). Seul, le thérapeute principal est habilité à suivre le fil psychologique. Les co-thérapeutes ont pour tâche de créer des fils culturels en intervenant au moyen de récits et d'associations liés aux représentations culturelles, éventuellement en explicitant ces dernières.

[17] Cette idée rencontre de nombreux travaux, notamment ceux de Bettelheim pour lequel les contes « parlent à la place de l'enfant », lui offrant en miroir ses propres fantasmes, ses propres angoisses mais aussi des moyens pour les intégrer.

[18] Je reprends ici la distinction connue en France par Daniel Lagache à partir des travaux d'Edward Bibring en 1943.

[19] Nadia Mohia ayant eu connaissance de cette référence m'a amicalement adressé son dernier ouvrage, L'expérience de terrain - Pour une approche relationnelle dans les sciences sociales - [ voir le compte-rendu de lecture ], ouvrage dans lequel le "refoulement culturel" est abondamment présent dans l'acception qui est la sienne.

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Bibliographie

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