Œdipe en voyages

Ingres - Oedipe et le Sphinx

 

Patrick FermiOedipe en voyages

 

 

Cet article est originellement une conférence prononcée en 2008 pour l'apsyfa, Association psychanalytique des thérapeutes familiaux d'Aquitaine. Nous en avons conservé la forme même si quelques corrections ont été nécessaires pour adapter ce texte à ce cadre. Il y a aussi de nombreux ajouts dans les notes et les annexes pour expliciter ou développer telle ou telle idée. Certains thèmes étant aussi exposés dans ce même site, il est possible de retrouver quelques répétitions de contenus.

Notes, Bibliographie et Annexes sont en bas de page.

 

 

 

 

 

Œdipe en voyages

Pour éviter tout malentendu, je préciserai d’abord que mon sujet n’est pas de vous présenter une diversité d’interprétations du mythe d’Œdipe ; on pourrait penser ici aux travaux de Marie Delcourt, de Jean Pierre Vernant, Marcel Détienne, René Girard ou de Jean Bollack pour ne retenir que ceux que l’on croise à la première rencontre sur ce sujet. Mon propos se limitera donc à vous présenter et à discuter de variations et de problématiques culturelles associées à la vision freudienne la plus classique d’Œdipe.

Et Œdipe, le Labdacide, partit pour un long voyage ...

Paysage de la fatale rencontre - photo : Argyrios DagkilasSi, comme Œdipe le fit autrefois, vous allez aujourd’hui de Delphes vers Thèbes, vous traverserez d’abord le village d’Arachova (Αράχοβα) avant d’arriver, quelques kilomètres après, dans une sorte de défilé au carrefour dit de Mégas en mémoire d’un gendarme tué par des brigands au XIXe siècle. C’est à croire que cet endroit n’est guère favorable aux représentants de la loi et du pouvoir car ce serait ici même que mourut Laïos, roi de Thèbes. On en connaît la cause : une question de préséance provoquée par l’étroitesse du passage aurait entraîné une rixe entre le roi et un voyageur que l’on reconnaîtra plus tard comme le propre fils du trépassé. [1]

Parce qu’elle est une lettre banale dans le milieu de l’alphabet, lambda a pris en français le sens de moyen. Ainsi un individu lambda signifie un individu quelconque ; ce peut être n’importe qui. On comprend qu’un carrefour aussi célèbre ne saurait être qualifié de lambda et pourtant, si l’on en croit Sophocle, dans cette histoire criminelle, il s’agit bien d’un carrefour constitué par la rencontre de trois routes dans un défilé, c'est-à-dire dessinant bien la lettre lambda, λ. Quelques psychanalystes relisant et interprétant les textes grecs dans les moindres détails y ont vu une géographie symbolique de la zone génitale. C’est par exemple le cas de Marie Balmary laquelle, dans son livre L’homme aux statues, retrouve de multiples concordances entre les éléments de cette tragédie, la vie de Freud et les autres récits liés à l’histoire de la famille des Labdacides [2]. Ce que nous souhaitons introduire ici est précisément l’idée que l’une des caractéristiques de la pensée mythique est d’être spontanément adventive [3]. Si l’on poursuit l’analogie botanique, cela signifie pour nous que si l’on détache d’un mythe un élément minimal, c'est-à-dire un mythème, ce dernier prend immédiatement racine (aérienne et souterraine), telles les plantes radicantes ou rhizomateuses.

Les mythèmes, même réduits au sens mathématique, par exemple -Œdipe tue Laïos- devenant -un fils tue son père- ou -Œdipe devient le mari de Jocaste- devenant -un fils fait l’amour avec sa mère, sont des unités suffisantes pour prendre racines car leurs seules évocations rencontrent des invariants psychiques propres à la condition humaine. De manière abrupte, on peut dire qu’il n’y a pas de mythes mais une pensée mythique.

Dans les variations autour d’un même mythe – c'est-à-dire identifié comme tel, exemple celui d’Œdipe – et dans d’autres mythes tenus par quelques-uns pour ayant une parenté structurale avec le premier – c’est le cas de l’histoire d’Ajase pour des psychanalystes japonais ou l’histoire de Jawdar (ou Jûdar) pour le monde arabo-musulman – on retrouve généralement le même ensemble de mythèmes, bien sûr sous des formes non-réduites qui, pour cette raison, ne laissent pas spontanément découvrir leurs analogies.

Certains éléments des mythes sont difficilement classables comme mythèmes et pourtant ils paraissent parfois jouer un rôle bien singulier.

Prenons une correspondance développée justement par Madame Balmary. Cette dernière considérant, à la manière de Lévi-Strauss, différentes variantes de la tragédie œdipienne, montre par exemple que le signifiant cheval traverse les vies de Laïos et d’Œdipe avant de se cristalliser dans cet « accident de circulation ». Dans une version antérieure à celle de Sophocle, Œdipe a rencontré son père alors qu’il était à la recherche de chevaux volés. Laïos quant à lui avait au moins un cheval sur la conscience : il s’agit de Chrysippe (cheval d’or), fils de Pélops, ce dernier ayant été une sorte de père adoptif pour Laïos lorsqu’il fut orphelin. Chrysippe se serait suicidé après qu’il eut été violé par Laïos. Ce crime est d’ailleurs une des raisons de la malédiction expliquant la fameuse prédiction : le fils tuera le père et épousera la mère. Il est possible d’aller toujours plus loin : par exemple dans une des variantes, les bergers qui trouvèrent Œdipe – enfant abandonné aux chevilles entravées et qui le ramenèrent à Polybe, devenant alors son père adoptif, étaient en train de garder des chevaux.

 

Oedipe : parenté, lieux, évènements ...

Parenté, lieux et évènements dans la légende d'Œdipe

 

« La faute (diaptôme) est à l’origine du symptôme par la rupture (diabole) du symbole qu’elle entraîne. »

 

Liaisons entre dia, sun, ptome et bole

 

« . symbolon, en grec, signifie d’abord « signe de reconnaissance » et, primitivement, « un objet coupé en deux, dont deux hôtes conservaient chacun une moitié qu’ils transmettaient à leurs enfants ; ces deux parties rapprochées servaient à faire reconnaître les porteurs et à prouver les relations d’hospitalité contractées antérieurement ». Ce rapprochement, c’est justement le sens du verbe sun-ballō (composé de sun = ensemble, et du verbe ballō = lancer) donc jeter ensemble … » (Balmary : 22)

Éclairages étymologiques sur des termes traversant la légende d'Œdipe

 

Il est probable que la forme grecque du mythe d’Œdipe ne peut parler directement à toutes les formes de pensée, non pas, répétons le, par défaut d’universalité mais par différence de codage culturel.

Ces éléments et/ou ces mythèmes ne sont pas toujours faciles à apercevoir, d’autant plus s’ils relèvent de cultures bien différentes de la nôtre. Si vous ne l’avez déjà fait, essayez de lire des contes ou des mythes de sociétés éloignées de la vôtre. Nous suggérons par exemple Akhan : contes oraux de la forêt indochinoise (Dournes 1977) ou Fricassée de maris – Mythes érotiques d’Amazonie – (Mindlin 2005). Vous constaterez que beaucoup de ces histoires « nous parlent » avec difficulté et cela, quel que soit par ailleurs leur intérêt. Elles nous intriguent et peuvent même nous captiver mais les logiques de l’imaginaire et du symbolique nous sont comme étrangères, c’est le cas de le dire. Considérant le nombre limité des opérations psychiques qu’il y a tout lieu de croire universelles, il se peut que ces histoires nous parlent par delà notre conscience mais faute de la « syntaxe » adéquate notre capacité de compréhension et d’empathie se trouve prise au dépourvu.

Cette longue introduction, pour vous préparer à pouvoir recevoir des représentations et des images avec lesquelles notre compréhension première est souvent mise à mal ou pour le dire autrement qui sollicitent des mouvements contre-transférentiels difficiles à analyser.

Bien sûr, cette difficulté ne trouve pas ses origines dans les seules différences culturelles, elle répond aussi à nos problématiques personnelles. Ainsi pour revenir au travail de Marie Balmary, on sait que la recherche des traces, indices et empreintes laissés par le signifiant cheval conduit à découvrir dans les profondeurs du récit la faute cachée du père qui est aussi pour cette raison le sous-titre de L’homme aux statues. L’absence de cette faute cachée du père dans les travaux de Freud peut être reliée à la difficulté de ce dernier à accéder aux fautes cachées de Jakob, son propre père. La passion de l’inventeur de la psychanalyse pour les champignons, les statues ou son aversion pour les parapluies vont prendre sens à partir de cet élément névrotique, mais il s’agit là d’une autre histoire… L’essentiel est de pointer que la composition même de l’objet d’étude, ici le mythe d’Œdipe, ne saurait pleinement apparaître si l’on omet de prendre aussi en compte la composition de celui ou de celle qui l’étudie [4].

C’est là certainement l’une des limites de la perspective structuraliste. Il n’est plus à démontrer l’intérêt considérable de cette orientation pour l’étude de la mythologie en tant que telle. Pour le sujet qui nous occupe ici, on pourra se référer à l'analyse de Lévi-Strauss. [brève présentation en annexes] Cependant, d’autres problèmes surgissent lorsqu’il s’agit de se pencher sur les articulations entre approche structuraliste et le fonctionnement psychique lui-même. Dans cette perspective les mythes ont pu être considérés comme des machines logiques destinées à produire du sens (voir Lévi-Strauss : 1958 / et / Nathan : 1988) mais il ne faudrait cependant pas oublier qu’il s’agit là d’une forme de métaphore ; sans esprit humain pour les éprouver, ces machines ne sont que paroles ou lettres mortes.

Le voyage d’Œdipe commence. Freud adopta Œdipe du royaume de Thèbes et le fit sujet de l’empire austro-hongrois finissant. Le drame solitaire et caché du Héros grec devint un drame révélé et collectif de tous les citoyens européens. Entre temps, Œdipe accompagna l’ethnologue Malinowski aux Iles Trobriand mais il y perdit beaucoup de son âme. C’est à ce moment que Géza Róheim fut dépêché pour l’aller chercher, un peu à la manière dont voyagent les chamans. En 1932, un psychiatre, Heisaku Kosawa, vint à Vienne et rendit visite à Freud, accompagné d’un Œdipe japonais appelé Ajase.

Au-delà des différences et des interprétations, ces variations œdipiennes concèdent à l’être humain le même socle pulsionnel mais elles semblent questionner la part des structures culturelles à l’intérieur desquelles les pulsions se déploient. Si le dieu et le père des cultures monothéistes se ressemblent à s’y tromper, c’est que l’un et l’autre s’y procèdent mutuellement. Que peut-il advenir de la relation au père et plus largement de la problématique œdipienne lorsque le fonds culturel est tissé non pas par d’évidentes triangulations mais par des chaînes de filiation ? La question est d’importance et l’on sait que le couple Ortigues travaillant au Sénégal s’est mobilisé pour y répondre par un célèbre Œdipe africain. Il existe maintenant de nombreux travaux qui ont tenté de repérer et d’analyser les variations de la dynamique œdipienne dite classique. Les paragraphes suivants proposent de se pencher sur quelques-uns d’entre eux afin de nous déprendre, autant que faire ce peut, de cet Œdipe grec qui de Sophocle à Freud assombrit et éclaire les destinées de l’homme occidental.

Œdipe aux Iles Trobriand

 Rendez-vous manqué avec Malinowski

Les commentaires des psychanalystes à l’égard de Malinowski et de ses critiques ne sont guère bienveillantes et, si je vais les reprendre, je voudrais d’abord dire quelques mots de cet homme qui reste un des ethnologues les plus essentiels. Avec lui, l’ethnologie quitte les bibliothèques et les documents pour aller sur le terrain même, elle devient attentive à la vie quotidienne dans les sociétés étudiées, elle élargit ses objets de recherche dans les pratiques sociales et elle tourne ses regards vers la sexualité. Le grand débat entre Malinowski et Freud, décrit aujourd’hui comme un affrontement intense n’empêcha pas Kaspar Bronislaw Malinowski d’être une des premières personnalités à accueillir Sigmund Freud dans son exil à Londres en 1938.

Avec Totem et tabou, Freud s’était déjà risqué hors du champ clinique mais les auteurs auxquels il avait emprunté les matériaux ethnologiques se situaient dans une idéologie évolutionniste en déclin. Avec Franz Boas, fondateur de l’anthropologie culturelle, Malinowski, figure de proue du courant fonctionnaliste, était précisément l’un des adversaires les plus acharnés dans cette lutte contre l’idéologie évolutionniste, idéologie qui rappelons-le nourrira le colonialisme et explique en partie que l’intérêt psy pour les sociétés colonisées ou considérées comme inférieures dans l’échelle de l’évolution a été très tardif en Europe occidentale. C’est dire que la psychanalyse était mal engagée pour faire valoir ses hypothèses hors de son milieu originel, la psychologie pathologique. Or, c’est justement à cet endroit que Malinowski développait ses critiques. A partir de son expérience dans les Iles Trobriand, il contestait par exemple l’existence de l’érotisme anal, Il alla même jusqu’à soutenir que les Trobriandais ignoraient la fonction génitrice du père mais la plus importante de ces critiques, conséquence de tous ces faits, fut la contestation du caractère universel du complexe d’Œdipe, l’un des fondements de la psychanalyse moment essentiel du développement libidinal.

« Tout le drame freudien se déroule au sein d'une organisation sociale d'un type défini, dans le cercle étroit de la famille qui se compose du père, de la mère et des enfants. C'est ainsi que le complexe familial, qui constitue, d'après Freud, le fait psychologique le plus important, résulte de l'action qu'un certain type de groupement social exerce sur l'esprit humain. » (Malinowski 1921).

Ernest Jones, psychanalyste anglais, avait bien tenté de répondre aux objections de Malinowski mais il l'avait fait de manière maladroite sans intégrer véritablement les données ethnographiques. Freud, Ferenczi, Vilma Kovàcs considérèrent alors que Róheim était la personne la plus compétente pour faire la jonction entre psychanalyse et anthropologie. Soutenus par ce groupe et par le soutien financier de la Princesse Marie Bonaparte, Róheim et son épouse Ilonka organisèrent donc un voyage d'études qui, d'une certaine manière, sera aussi celui de leur vie puisqu'un véritable retour en Hongrie deviendra impossible quelques années plus tard à cause de la montée du nazisme. D’une certaine manière Róheim confirma et infirma le point de vue de Malinowski. Il le confirma dans le sens que la trilogie père-géniteur, mère et enfant ne possède pas la même configuration que celle décrite par Freud mais il l’infirma en montrant que la dynamique œdipienne était bien présente si l’on le considérait d’un autre point de vue géométrique. Les Trobriandais forment une société caractérisée par un système de parenté matrilinéaire, système dans lequel Malinowski avait pourtant montré avec talent le rôle fondamental de l’oncle maternel, rôle soit dit en passant que l’on retrouve systématiquement dans toutes les sociétés de ce type. Je voudrais ici attirer l’attention sur un obstacle épistémologique ou pour le regarder autrement sur une particularité contre-transférentielle. Nous sommes immergés dans un système de parenté bilinéaire indifférencié et il se trouve que la structure de ce système paraît dupliquer notre système de reproduction. Ce fait nous laisse croire que la parenté est « naturelle », nous n’y percevons pas spontanément son caractère arbitraire et convenu qui l’est pourtant tout autant que la langue par exemple. Cela expliquant aussi à mon avis cette idéologie qui de Jean-Jacques Rousseau, au moins, à aujourd’hui postule que la famille est le cœur des sociétés. L’anthropologue Maurice Godelier remet profondément en question cette idée en soutenant et en démontrant qu’il faut renverser le problème. Le titre du chapitre 2 d’un de ses derniers livres, Au fondement des sociétés humaines, s’intitule précisément Nulle société n’a jamais été fondée sur la famille ou la parenté. Quoiqu’il en soit, Róheim montre que si dans le jeu des pulsions, des ambivalences et des identifications il faut considérer la figure de l’oncle paternelle, la dynamique œdipienne est toujours bien présente.[4a] Seules, ses expressions sont variables. Je fais ici une petite parenthèse et un bond de la Mélanésie à la Bretagne pour mentionner les travaux du psychiatre Philippe Carrer qui a développé en plusieurs ouvrages une conception singulière d’un Œdipe breton. Je ne peux entrer dans le détail mais seulement pointer l’idée que Carrer fait du matriarcat un élément fondamental de cet Œdipe. Et lui aussi en vient à relever l’idée qu’une partie de « la puissance paternelle est généralement dévolue au frère de la mère. » mais Carrer précise bien cependant que c’est d’abord dans le « discours de la mère que se révèle la loi du père ». Mais attention, matriarcat n’est en aucun cas équivalent de matrilinéaire, l’un parle du jeu de pouvoir au sein de la famille, l’autre de parenté et de filiation. Je ferme là la parenthèse et revient vers l’est, mais cette fois …

Au Pays du soleil levant

La psychanalyse n’a guère pénétré le monde asiatique [voir néanmoins notre page Psychanalyse en chinois] si ce n’est l’exception japonaise. Notons qu’elle y fut connue assez tôt [5] mais sans influencer profondément la psychiatrie et la psychologie, et encore moins la vie culturelle. En 1917, Y. Kubo qui avait connu la psychanalyse aux États-Unis publiait le premier livre sur le sujet, en 1919 K. Marui, un psychiatre revenant d’un stage à l’université John Hopkins, introduit la psychanalyse dans son enseignement de psychiatrie à l’université de Tohoku.[..], en « 1931, la société filiale de l’Association Psychanalytique Internationale a été organisée par Y. Yabé, psychologue, qui avait fait un stage en Angleterre sous la direction du Dr Ernest Jones.. » (Takahashi, 1982) [5a]

Peu après, en 1932, un psychiatre, Heisaku Kosawa, quittait son pays pour un séjour en Autriche.. Il y rencontra Freud et fit une analyse avec Richard Sterba sous la supervision de Paul Federn. A son retour Kosawa ouvre un cabinet et pratique la psychanalyse d’une manière comparable à ce qui se faisait en Europe, tout au moins au début. On raconte généralement que la spécificité de ses patients et les quelques années d’isolement dus à la guerre du Pacifique contribuèrent à l’élaboration d’une conception propre à Kosawa, conception notamment articulée autour du complexe d’Ajase 亜闍世コンプレックス [6]. De quoi s’agit-il ? Disons d’abord que cette version classique de l’histoire est contestable. En effet, lorsque Kosawa arrive à Vienne, il a déjà écrit sa thèse sur le complexe d’Ajase et il l’a même traduit en allemand pour la remettre à Freud. Elle n’est donc pas l’aboutissement d’une expérience thérapeutique personnelle ou plus largement clinique. A ce que l’on sait, ce dernier n’y a pas porté une attention particulière. Il faut dire que le Maître viennois n’était pas manifestement intéressé par les cultures exotiques vivantes. Quand on regarde de près ses incursions dans la littérature ethnologique, notamment pour ses recherches associées à Totem et tabou, il s’agit d’exemples de sociétés historiques plutôt que de sociétés contemporaines.

Kosawa a donc commencé par chercher un autre soubassement mythologique à la problématique œdipienne. On peut penser que cette démarche est tout autant une forme de résistance qu’une ingénieuse traduction en culture japonaise du « noyau » œdipien, autrement incompréhensible. Se pencher sur l’Ajase de Kosawa présente donc un intérêt majeur : au pire, nous avons l’occasion d’analyser une forme singulière de résistance et au mieux de rendre manifestes des matériaux œdipiens que notre propre culture dissimule.

 Histoire d'Ajase

Avant de migrer au Japon, Ajase se nommait Ajātaśatru [7]. Il fut le fils et successeur de Bimbisāra, roi du Magadha et contemporain de Bouddha. Connu comme « un bon roi », Bimbisāra fut aussi très tôt l’ami du Bouddha dont il soutint activement la première communauté de fidèles. Ajātaśatru complota contre son père mais ce dernier, averti de la machination, préféra abdiquer à la faveur de son fils. Ajātaśatru ne s’en tint pas là : il fit emprisonner son père et le condamna à mourir de faim. Plus tard, pris de remords, notamment lors de la naissance de son propre fils, Ajātaśatru chercha à se repentir mais la honte et la peur l’empêchèrent de rencontrer Bouddha. C’est sur l’insistance de son demi-frère, le médecin Jīvaka, qu’il se décida à le rencontrer. Bouddha le traita avec compassion, lui prédit la cessation des mauvais actes mais l’informa aussi des conséquences inéluctables de ses actions passées. Ajātaśatru devint un fidèle et continua de régner jusqu’à son assassinat par Udāyin, son propre fils, né précisément le jour où mourrait son grand-père Bimbisāra. Cette histoire est un mélange relativement inextricable de faits historiques et d’embellissements bouddhistes. La région du Magadha au centre de l’actuel état du Bihar (nord – est) fut bien le royaume des rois Bimbisāra et Ajātaśatru (491-459 av JC). Au site archéologique de Kumrahar il est encore possible d’en visiter des vestiges. Ajātaśatru a effectivement bâti Pātaliputra, aujourd’hui Patna, capitale du Bihar.

Ajātaśatru, composé d’ ajāta (non-né) et de śatru (opposant – ennemi), signifie celui « dont l’ennemi n’est pas encore né », sens quelque peu annonciateur du destin de celui qui mourra par son fils.

Ouvrage sur le complexe d'Ajase en japonaisComme Freud qui atteignit Œdipe à partir de celui de Sophocle, Kosawa aborda Ajase à partir du récit d’Ajātaśatru mentionné dans le Sūtra du Nirvāna et dans le Kyōgyōshinshō, ouvrage majeur du moine Shinran (12e siècle). Plus tard, Kosawa intègrera des éléments du Sūtra de la vie infinie du Bouddha (Daikyō). [extraits en Annexes] Là, les choses se compliquent ; imaginez qu’il y ait eu plusieurs Sophocle et que, de plus, nous les ayons connus à travers des traductions intermédiaires, ici le chinois. Il ne fait aucun doute que dans une analyse approfondie il serait nécessaire de tenir compte de toutes les versions [8]. Dans ce cadre, nous ne pouvons avoir cette ambition, aussi nous limiterons-nous à la version élaborée par Kosawa lui-même et résumée par le professeur Keigo Okonogi qui est son principal continuateur.

 

« Alors que le couple (Vaidehī et Bimbisāra) ne parvenait pas à avoir d’enfant, malgré son désir de procréer, Vaidehī était préoccupée à la fois par le déclin de ses attraits physiques et par le fait que l’amour de son mari semblait diminuer. C’est ainsi qu’elle en vint à désirer plus ardemment la naissance d’un prince et qu’elle se résolut à consulter un devin. Ce devin prédit qu’un ermite vivant dans la forêt mourrait dans trois ans, puis qu’il se réincarnerait dans le sein de la reine Vaidehī. Pourtant, Vaidehī était trop inquiète pour attendre : ne pouvant se résoudre à patienter pendant trois ans et obsédée par l’idée d’avoir un enfant, elle fit assassiner l’ermite. Cependant, au moment de mourir, l’ermite eut le temps de proférer des paroles de malédictions : « je me réincarnerai comme fils du roi, mais un jour ce fils le tuera. ». Au même moment la reine Vaidehī se trouva enceinte. C’est de cette manière que fut conçu celui qui allait être Ajātaśatru. Après être parvenue à la grossesse qu’elle avait désirée, la terreur qu’elle nourrissait face au ressentiment de l’enfant qu’elle portait dans son ventre la poussa à accoucher du haut d’une tour, de manière à faire tomber le nouveau-né sur le sol. Malgré cela, celui-ci survécut mais son petit doigt était fracturé. C’est ainsi qu’Ajātaśatru fut surnommé dès son jeune âge « le prince au doigt cassé ». C’est de cette manière qu’Ajātaśatru apprit l’histoire relative à sa naissance. En apprenant les détails de cette histoire, la désillusion par rapport à l’image idéalisée de sa mère fut trop forte : entraîné par un désir de meurtre, il décida de tuer sa mère. Pourtant, le sentiment de culpabilité qui accompagnait ce désir de meurtre le conduisit à être atteint d’une grave maladie s’accompagnant de l’apparition de pustules purulentes sur tout son corps. Puis, alors que cette maladie lui faisait dégager une odeur telle que nul ne s’en approchait plus, celle qui se chargea de le soigner n’était autre que la reine Vaidehī. Pourtant, ses soins n’ayant aucun effet et s’étant trouvé confrontée à la situation désespérante de son propre fils adoré voulant la tuer, Vaidehī confie au Bouddha et lui demande de trouver une issue. Finalement convaincue par les paroles du Bouddha, Vaidehī parvient à résoudre les conflits qui rongeaient son esprit et se consacre à soigner son fils, dont la maladie guérit et qui devient un personnage loué par tous comme souverain éclairé. » (Okonogi 1992 :72-73)

 

On ne peut cacher que cette version de l’histoire d’Ajātaśatru par Kosawa n’est pas la plus connue ou la plus fréquente. Cela n’est pas un problème en soi si ce n’est qu’elle tend à inverser la polarité des influences parentales : la place du père est complètement éclipsée par l’importance de la figure maternelle. La mère est ainsi mise au premier plan et ce faisant, ce n’est pas seulement le père qui y perd de son relief, c’est aussi le fils. Dans l’histoire d’Œdipe, ce dernier accomplit bien un destin qui lui a été donné avant même de naître mais il reste toujours l’acteur principal de sa vie. Comme on le dit d’un mur en architecture et dans le bâtiment, l’ambivalence de la mère d’Ajase est un élément structural porteur. Sans lui, un point central de la conception de Kosawa s’effondrerait, il s’agit de la fameuse rancune prénatale.

 Mishōon et Amae

Mishōon 未生怨 est le nom japonais de la rancune prénatale. Du point de vue du mythe, elle se conçoit comme l’expression des sentiments du vieil ermite assassiné transmis dans sa réincarnation qu’est l’enfant, ce qui est aisé à comprendre, mais du point de vue psychologique, à moins de prêter à l’embryon et/ou au fœtus une capacité de penser extraordinaire, cette rancune ne peut surgir que dans l’après-coup. Il est nécessaire de présumer l’existence d’une déception, d’une déconvenue ou d’une frustration pour qu’une telle rancune s’exprime. Dans la mesure où Kosawa et les psychanalystes de son école considèrent ce mishōon comme caractéristique de l’âme japonaise, il faut croire que cette désillusion s’origine dans une singularité culturelle ou, ce qui est encore plus cohérent, dans une configuration propre de pratiques et de valeurs culturelles en permettant l'étayage.

Doï Takeo : Amae no kozoIl ne faut pas chercher très longtemps pour rencontrer une notion particulière, celle d’amae, notion rendue célèbre par Doï Takeo, psychanalyste inscrit dans la filiation de Kosawa. Dans son livre traduit en français par Le jeu de l’indulgence, Doï (1973) explique l’amae par la dépendance affective du Japonais sous l’emprise hégémonique de la mère, d'ailleurs la traduction anglaise est The Anatomy of Dependence. Il s’ensuivrait une anxiété de la séparation, une forme d’infantilisme et surtout une « attente d’indulgence ». Bien se conduire, remplir ses devoirs sont les garants d’une position sécurisante, position mise perpétuellement en péril par le regard des autres et par les sentiments de honte pouvant résulter d’une « mauvaise conduite ». Dans le prolongement du cercle restreint de chaleur constitué par la relation à « la poitrine » de la mère s’alimenterait l’impératif vital d’être aimé.

La quasi-totalité des auteurs mentionne l’impossible traduction de la notion d’amae (甘え) mais il est cependant envisageable d’en appréhender une sorte de constellation sémantique. Amae est ainsi en lien étroit avec ama(i) - sucré – doux – indulgent -, avec ama(éru) – être câlin – profiter des bontés -. Le précurseur chinois du kanji 甘 signifie déjà sucré, doux et possède un lien étymologique avec celui de la bouche 口. Il y aurait donc dans l’amae le désir de retrouver ou de ne pas perdre le moelleux du sucré, du doux, de la sensation orale à la mère indulgente. La permissivité de cette mère aimant sans condition repousserait au second plan l’interdit paternel. Le père japonais, souvent décrit comme relativement absent, ne serait pas spontanément perçu comme un rival auprès de la mère. Ce serait là une différence notable d’avec l’Œdipe freudien.

Cette place centrale de la mère dans les conceptions de Kosawa et Doï est vraisemblablement le reflet d’une particularité japonaise mais il n’est pas évident pour autant qu’il faille en conclure à des problématiques œdipiennes distinctes entre culture japonaise et culture européenne. Quelque soit le respect scientifique que l’on peut avoir pour le travail de Kosawa, on ne peut s’empêcher de constater que « son » Ajase est quelque peu réduit par rapport aux Ajase possibles non seulement de la littérature bouddhiste japonaise mais aussi de la littérature bouddhiste en général. [8a] L’insistance sur la relation mère – enfant ne saurait faire oublier qu’Ajase tue son père et l’ambivalence de Jocaste n’a rien à envier à celle de Vaidehī. On a trop longtemps négligé le fait que Laïos et Jocaste sont les premiers « criminels ». Les histoires d’Œdipe et d’Ajase sont pratiquement superposables si ce n’est l’expression directe de la sexualité dans la version grecque. On est en droit de se demander si l’insistance de Vaidehī à soigner le corps de son fils malgré les pustules et les odeurs repoussantes n’est pas une sorte d’équivalent de l’abominable inceste et/ou si les motions sexuelles ne sont pas déviées ou transformées en cet original attachement mère - enfant. Cette primauté de la mère se retrouve encore dans d’autres approches japonaises que nous ne pouvons explorer ici mais nous en citerons cependant une qui, nous semble-t-il, gagne en importance, il s’agit de la théorie du « tabou pré-œdipien » de Kitayama Osamu, 北山 修(きたやま おさむ).

Kitayama Osamu : le tabou du regardCe psychanalyste a voulu montrer à partir d’analyses de contes de son pays que derrière la mère se profile une femme - –animal ou selon le sens, un animal - femme. L’expression peut surprendre mais il est vrai que dans de nombreuses histoires, et pas seulement de celles de la culture japonaise, l’épouse est un animal ayant pris forme humaine. On connaît par exemple la légende Mélusine citée plusieurs fois par Freud. Généralement tout va pour le mieux sous réserve que l’époux ou des proches n’aillent pas trop regarder derrière les apparences. Cet interdit du regarder que les traductions anglaises appellent « don’t look » prohibition (見るなの禁止- miru na no kinshi), Kitayama l’analyse dans le contexte des relations objectales prégénitales. Il interprète plus précisément ce tabou comme une défense ou, mieux peut-être, comme une prévention à l’adresse de l’enfant pour que celui-ci ne découvre pas trop précocement les fonctions « biologiques » maternelles et notamment leurs capacités préjudiciables par rapport au corps de la mère. Il faut entendre ici le « préjudiciable » dans le registre des fantasmes qu’un enfant peut élaborer autour de la naissance, des soins ou du nursing en général.

Là encore, comme l’ambivalence de la mère d’Ajase, comme la rancune prénatale (mishōon), comme l’attente d’indulgence (amae), ce tabou pré-œdipien devant l’animalité de la mère ne nous est pas complètement étranger. Nous pouvons même supposer que de la mère, il s’étend à la femme et aux parents. La clinique montre régulièrement cette difficulté à se représenter le coït des parents et/ou à l’associer à de l’agressivité, voire de la violence, ou alors encore, à y ressentir du dégoût, une impression de bestialité. Ces faits là ne sont pas nécessairement systématiques mais ils sont pour le moins très fréquents. Cette épouse – animal est d’ailleurs à peine plus manifeste que son symétrique, l’époux – animal, lui aussi présent dans de nombreuses histoires mythiques. Cette vision (peut-être que le pluriel serait plus adéquat) japonaise présente pour nous certainement l’avantage de dévoiler ce qui de notre Œdipe est relativement refoulé ou méconnu par notre propre configuration culturelle. Cette approche est manifestement dans un certain décalage avec la psychanalyse de Freud mais elle l’est beaucoup moins avec certaines interprétations de Géza Róheim ou avec les apports spécifiques de Balint, de Mélanie Klein et de quelques autres. L’étrangeté que l’on prête aux Japonais ne serait-elle pas une des réassurances possibles face à nos incertitudes narcissiques ?

Dans cette excursion œdipienne asiatique, quelques-uns pourraient s'attendre à ce que l'on cite la conception œdipienne du psychiatre indien Girindrasekhar Bose comme culturellement singulière. Il est facile de le constater par soi-même, Bose a beau être en 1922 le fondateur de l’Indian Psychoanalytical Society reconnue par l’I.P.A., sa théorie n’est que la sienne et ne contient pas de références culturelles spécifiques à la manière de Kosawa. Comme avec ce dernier, Freud n’a pas tenu compte des remarques de Bose.

Nous allons maintenant rejoindre le continent africain mais dès à présent dans la continuité de Géza Róheim et de Georges Devereux, je voudrais proposer une idée qui me paraît fondamentale : chaque culture propose une sorte d’éventail ou pour prendre une métaphore musicale une gamme d’expressions aux pulsions partielles, aux angoisses qui en dérivent et aux défenses reconnues ou pas comme acceptables. Ce sont là autant de touches ou de cordes avec lesquelles chaque culture joue sa propre mélodie, résultante des positions psychiques et des conduites que chaque culture sollicite ou rejette, encourage ou réprime, sublime ou refoule.

Œdipe à Dakar

Dans les années soixante, un psychiatre français, Henri Collomb est le chef du service de neuropsychiatrie de l’hôpital de Fann à Dakar, service créé en 1956. Au regard du temps de la colonisation [9], cette date est bien tardive, tellement même que ce que l’on va finir par appeler l’Ecole de Fann est déjà post coloniale. Henri Collomb était un médecin militaire formé à l’École de Santé Navale de Bordeaux. Il avait beaucoup voyagé avant d’être nommé au Sénégal, pour la petite histoire il fut même le médecin personnel de deux empereurs – Haïlé Selassié en Ethiopie et Bảo Đại en Indochine. Collomb n’était pas un saint mais il avait une capacité extraordinaire à penser au-delà des présupposés et des cadres convenus, non seulement ceux de son milieu socioprofessionnel mais aussi ceux de son époque. Le titre d’un hommage de Léopold Sédar Senghor (1979) illustre bien cela, il s’agit De l’art de mourir aux préjugés. Bref, Collomb expérimenta à Fann une collaboration révolutionnaire entre praticiens de différentes disciplines – psychiatres, ethnologues, psychologues, philosophes etc. – et surtout avec les autochtones, patients et thérapeutes traditionnels. Il se produisit une effervescence intellectuelle dont on peut se faire une idée en feuilletant Psychopathologie africaine, revue créée pour la circonstance. C’est dans ce cadre que des ethnologues comme Andras Zempléni et Jacqueline Rabain étudièrent si finement la culture wolof et que Marie-Cécile et Edmond Ortigues élaborèrent leur fameux Œdipe africain.

Bronze - BéninCe livre abonde de cas cliniques et de récits de psychothérapie qui fournissent les matériaux à un développement théorique original pour l’époque auquel j’en viens immédiatement. Après un préliminaire de prudence rappelant que de tous les cas rencontrés un grand nombre de problématiques œdipiennes se présentent comme en Europe, c'est-à-dire avec des fantasmes d’affrontement manifestes au père, d’autres présentent des caractéristiques particulières. Les Ortigues construisent leur travail à partir de trois variables qu’ils nomment ainsi : le phallus collectif, l’ancêtre inégalable, le drame de dépasser les frères. Pour en comprendre le fonds, on peut commencer par dire de façon globale que la problématique œdipienne décrite se déplace horizontalement sur l’axe des collatéraux et verticalement en référence aux ancêtres. Il s’agit d’une vision dynamique qui contraste beaucoup d’avec l’image arrêtée du triangle œdipien classique, triangle qui semble le plus souvent détaché voire isolé de son contexte socioculturel.

  • 1/ La notion de phallus collectif serait organisée autour de la représentation suivante : « la sexualité est perçue normativement sous l’angle de la fécondité », la puissance du phallus est d’abord la capacité de procréer pour donner des descendants au groupe. A la différence de la société occidentale, la culture ne propose aucun épanouissement qui ne soit qu’individuel.

  • 2/ L’image du père se résorbe dans celle de la collectivité et des ancêtres. Ces derniers sont déjà morts et donc inattaquables. Ce serait là l’origine du déplacement des conflits vers les collatéraux, le déplacement d’une dynamique verticale pour une dynamique horizontale constituée par « un jeu de rivalité-solidarité avec les frères ».

  • 3/ la troisième variable, le drame de dépasser les frères, se noue dans cette ambivalence vis-à-vis des collatéraux, ambivalence qui d’après les Ortigues n’est pas intériorisée à la manière occidentale, sous la forme d’un conflit vécu intrapsychiquement mais sous la forme de réactions persécutives. Il faut dire que la culture propose un panel de représentations culturelles particulièrement aptes à recevoir les mécanismes de projection, invisibles traditionnels, les rab, ou issus du monde musulman, les djinns, humains « mauvais », les faiseurs de sorts qui maraboutent et les fameux sorciers-anthropophages, sans compter les ancêtres eux-mêmes. Ainsi d’une manière générale les Ortigues considèrent « la difficulté ou l’impossibilité d’assumer à titre personnel les pulsions agressives ». S’agissant de celles-ci ces auteurs notent une particularité relevée d’ailleurs par de nombreux spécialistes, ces pulsions sont fortement marquées par la phase orale et par le peu d’importance attribuée aux investissements du stade anal.

Avec une sensibilité personnelle et théorique différente, une autre méthodologie, l’école zurichoise d’ethnopsychanalyse, représentée par Paul Parin, Fritz Morgenthaler et Goldy Parin-Matthèy avaient fait des remarques comparables que l’on peut retrouver dans leur célèbre livre, Les blancs pensent trop, travail réalisé auprès d’une autre population africaine, les Dogons du Mali.

Œdipe au Maghreb

En remontant cette fois vers le nord, je vous propose une prochaine étape au Maghreb. Je crois qu’en ce domaine, le travail le plus intéressant est celui d’Abdelhadi Elfakir, concrétisé dans son ouvrage, Œdipe et personnalité au Maghreb. Elfakir commence par démonter les interprétations habituelles données tant par des psy occidentaux que par des autochtones. Je ne m’étends pas sur ces dernières interprétations mais on peut dire sans trop schématiser qu’elle concluent à une idée fortement teintée d’ethnocentrisme, voire de restes d’idéologie colonialiste, idée que la société et la culture arabo-musulmane ne permet pas une élaboration conséquente et aboutie de la problématique œdipienne; Les Maghrébins seraient bloqués en cela par une impossibilité d’affrontement à l’imago paternelle et une dépendance à une mère toute puissante concrétisée notamment par la récurrence et l’importance du thème de l’ogresse. Il n’est pas besoin de dire qu’une vision d’un Œdipe impossible concernant des millions d’êtres humains qui ont bâti dans le temps et l’espace une civilisation complexe et originale ne peut qu’être sans fondement. Ou bien force serait d’admettre que la problématique oedipienne ne concerne que des occidentaux porteurs du plus haut degré de civilisation et nous retrouvons là l’idéologie évolutionniste depuis longtemps abandonnée par les anthropologues eux-mêmes. Il est vrai que cette idéologie est toujours présente dans notre quotidien et qu’il est utile de la repérer pour pouvoir analyser les mouvements contre-transférentiels qui y sont associés. Quand vous pensez ou dites des choses comme « ils sont comme nous autrefois … c’est comme au Moyen Âge, ils sont animistes, ils croient à la magie, etc. » vous êtes au cœur de ce sujet. Il est temps d’analyser.

Quoiqu’il en soit, cet Œdipe maghrébin, la plupart des psychanalystes qui s’y sont penchés, comme les Japonais l’ont fait pour Ajase, croient le reconnaître, et cela malgré  les interprétations différentes voire opposées, dans l’histoire de Jawdar qui est l’un des contes des mille et une nuits. Quelques-uns cependant pensent, l’ethnologue Camille Lacoste-Dujardin est de ceux-là, qu’un autre conte, celui d’Ali, serait plus spécifique au Maghreb étant donné l’origine persane et trans-arabo-musulmane des Mille et une nuits.

  Jawdar et le trésor  

Jawdar, simple pêcheur, guidé par un magicien, part à la recherche d’un trésor au fond de la terre. Pour ce faire, il doit passer 7 portes en récitant à chaque fois la formule magique. A chaque fois, il recevra un coup mortel dont il lui est assuré qu’il renaîtra, il doit donc faire preuve de courage. Jawdar passe avec succès les 6 premières portes. A la septième porte qui est aussi la dernière, le magicien lui explique ce qui va se passer :

Illustration d'une édition américaine des Mille et une nuits - 1885 - Richard F. Burton« Ta mère sortira et te dira : “Bienvenue à toi mon fils, viens me saluer”. Tu lui diras alors : “reste éloignée et ôte tes vêtements”. Elle te dira : “Mon fils, je suis ta mère. J’ai sur toi les droits que donnent l’allaitement et l’éducation. Comment veux-tu que je t’expose ma nudité”. Tu répondras : “Enlève tous tes vêtements sinon je te tue”. Regarde alors à ta droite, tu trouveras un sabre accroché au mur, prends-le, dégaine le et dis-lui : “Enlève tes vêtements !”. Elle cherchera encore à biaiser, à implorer ; mais point de pitié. Chaque fois qu’elle enlève un vêtement, dis : “Il faut tout enlever”. Menace-la de mort jusqu’à ce qu’elle ait ôté tous ses vêtements et apparaisse entièrement nue. Alors tu auras déchiffré les symboles, annulé les blocages et mis ta personne en sécurité.» Bien que prévenu par le magicien que ce n’était pas sa mère mais une ombre sans âme, Jawdar a beaucoup de mal à s’adresser à sa mère de la sorte et lorsque sa mère lui dit que c’est illicite, il renonce à son projet et accepte que sa mère garde son cache-sexe. Il perd le trésor. Un an plus tard, Jawdar qui ne s’est pas avoué vaincu, tente à nouveau l’expérience et parvient alors à résister aux supplications de sa mère. Complètement dénudée, la mère redevient une ombre sans âme. Jawdar a vaincu, il a gagné le trésor et peut vivre heureux avec sa vraie mère.

  Ali et l'ogresse 

Le second conte est celui d’Ali. Il était un sultan qui avait épousé sept femmes. Elles enfantèrent, donnant naissance à des garçons. Elles les élevèrent jusqu’à ce qu’ils fussent grands. Le plus jeune d’entre eux s’appelait Ali. Cet Ali était très fort ; nul ne le surpassait dans tout le monde. Il aimait beaucoup la chasse et y allait chaque jour. Un jour, le père dit à ses sept garçons : “Celui qui égorgera sa mère est mon fils. Aucun autre n’est mon fils”. Ils allèrent trouver leur mère, et chacun d’eux égorgea la sienne. Quant à cet Ali, le plus petit d’entre eux, il se rendit chez sa mère en soupirant. Sa mère s’approcha de lui, lui dit : Que t’arrive-t-il mon fils ? - Mère, c’est mon père qui nous a dit : Égorgez vos mères ; alors les autres les ont égorgées. Il ne reste plus que moi qui ne t’ai pas égorgée.

- Mon fils, si tu veux m’égorger, égorge-moi.

- O mère, je te jure devant Dieu de ne pas t’égorger.

- Que Dieu te bénisse, O mon fils.

La mère et le fils quittent alors le village pour s’installer ailleurs. Ali tous les matins part à la chasse. Un jour il voit une maison, entre et découvre que l’ogresse y habite. Elle l’accueille aimablement, Ali fait le geste de saisir le sabre pour se défendre, l’ogresse le rassure et lui propose de téter son sein. Elle le nomme son fils. Une relation se crée entre eux, tous les jours Ali va chasser et lui apporte une partie de son butin et le reste va à sa mère. La mère ne sait rien de tout cela. Elle n’est plus intéressée par son fils, pire elle ne l’aime plus, elle désire seulement trouver un mari. Elle le trouve en la personne d’un ogre à qui elle demande de manger son fils. Ali exprime un dernier vœu, que ses os soient mis sur son cheval et que l’on dise au cheval d’aller là où il a l’habitude d’aller. La mère refuse mais l’ogre promet. Et il réalise sa promesse. Les os sont ramenés à l’ogresse qui leur redonnera vie.

Dans ces histoires Elfakir ne s’en tient pas comme les autres auteurs à une interprétation uniquement focalisée sur la relation mère-enfant, d’autant plus qu’il y adjoint son expérience clinique. Sa vision de la problématique œdipienne maghrébine rejoint par bien des aspects celle que nous avons esquissée en parlant de l’Œdipe africain. Je le cite :

« pour chaque individu la fonction paternelle se trouve assumée par l’ensemble des pères classificatoires et de d’autant plus que l’autorité de la classe des pères est renforcée par la Loi symbolique incarnée principalement dans l’autorité divine et celle ancestrale secondairement. » ou encore l’agressivité est exclue à l’égard du père, la rivalité possible est retournée en soumission passive mais resurgit activement dans l’investissement à prendre sa place horizontalement parmi ses pairs.

Abdelhadi Elfakir dit retrouver « les trois mouvements que traverse l’organisation œdipienne, du moment de son ébauche jusqu’à sa sublimation psychosociale :

  • 1 la prise de distance vis-à-vis de sa mère,

  • 2 l’assomption du père idéal et

  • 3 le troisième mouvement qui serait le seul spécifique à la socio-culture maghrébine et que l’on peut résumer ainsi : le meurtre fantasmatique du père ne pouvant se produire, les pulsions agressives sont détournées vers la fratrie.

Ce troisième mouvement est facilité par les cadres socioculturels formés par la distinction nette des classes d’âges et de genres. Nous mesurons mal en tant qu’Occidentaux du XXIe siècle, et je sais par avance que c’est un propos qui risque d’être mal compris, les écrans de résistance de nos normes sociales relativement à la séparation des genres. Quiconque a vécu quelque temps dans un milieu culturel où cette séparation est effective peut en éprouver des effets inattendus, notamment, même si cela peut sembler paradoxal, le relâchement d'une forme de revendication phallique. On mesure mal à quel point nous investissons une énergie permanente à vouloir nous conformer aux représentations de l'Homme et de la Femme promues dans notre société. Ce phénomène nous empêche trop souvent de regarder ceux et celles venues d’ailleurs dans toute leur complexité et leur richesse.

« ... pas d’inconscient mais une famille.. »

Je terminerai, pour vous qui êtes dans le champ de la psychanalyse familiale, par un sujet de méditation : il y a quelques années, au Vietnam, une collègue psychologue, d’un certain âge et qui avait fait des études à la Sorbonne et aux États-Unis m’a dit : « votre psychanalyse est certainement intéressante pour vous mais elle ne nous concerne pas à nous asiatiques car nous n’avons pas d’inconscient mais une famille.. » Je ne suis pas d’accord avec elle mais il y a beaucoup à réfléchir sur le fait que quelqu’un puisse penser ainsi.

 

Patrick Fermi - texte revu en automne 2013

 

 

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Notes

[1] Le lecteur pourra lire un extraordinaire article de P. de Broche intitulé De l’importance de la voirie dans le mythe d’Œdipe, dans la revue Connaissance hellénique, n°28, 1986. Il s’agit d’une sorte d’enquête policière suscitée en partie par les travaux de Ernst Curtius, éminent helléniste du XIXe siècle. Le lieu du crime semble aujourd’hui élucidé. Enfin, le lieu réel de l’imaginaire de Sophocle !

- Photographie des "trois routes" par Αrgyrios Dagkilas en 2010.

[2] Du nom de Labdacos, grand-père paternel d’Œdipe.

[3] En botanique, les racines adventives sont celles qui naissent sur le côté de la tige (lierre) ou du rhizome (iris). Le rhizome est une tige souterraine vivante, souvent horizontale, émettant chaque année des racines et des tiges aériennes. Radicante se dit des plantes dont les tiges émettent des racines sur différents points de leur longueur.

[4] Dans le même sens, on pourrait mentionner une lettre à son ami Emil Fluß datée du 16 juin 1873. Freud y raconte que pour l’examen final du Gymnase (lycée) il a du traduire 33 vers d’Œdipe-roi (« je connaissais ce passage ») et qu’il fut le seul à avoir obtenu la note « bien ». Il n’est donc pas impossible que le mythe d’Œdipe fut pour Freud non seulement un paradigme pour la psychanalyse mais une représentation culturelle bien utile pour son propre psychisme.

[4a] Notre présentation est à vrai dire trop schématique car divers travaux ultérieurs tendent à montrer que la forme classique de la problématique œdipienne n'est jamais complètement absente. Pour cette discussion, voir dans la bibliographie : Spiro (1982), Pulman (2002), Smadja (2009).

[5] Et non pas après 1950 comme le soutiennent M. Plon et E. Roudinesco dans leur Dictionnaire de psychanalyse

[5a] Pour une approche détaillée de l'histoire de la psychanalyse au Japon, voir aussi dans la bibliographie : Vincent (1997) et Takahashi déjà cité.

[6] Le nom japonais est l’adaptation du nom chinois 阿閻世 équivalent au sanskrit Ajātaśatru.

[7] Ajātaśatru est la forme latinisée du sanskrit selon la transcription officielle déclarée par le Xe Congrès des Orientalistes en 1894. La forme du pali est Ajātasattu. 阿闍世王 (Jpn.: Ajase-o)

[8] Il faudrait considérer les interprétations du bouddhisme mahayana et celles du theravada. Le sutra n’arrive au Japon qu’après le 7e siècle et son importance est soulignée un plus tard encore. Les prêtres japonais célèbres ont aussi ajouté leurs commentaires ; il en est ainsi de Shiran et de Nichiren. Ce dernier ayant fait du Sutra du Lotus le fondement même d’un courant toujours très actif. Nous ne connaissons pas les orientations « idéologiques » de Kosawa mais il est de fait que ces sutra sont les piliers du bouddhisme dit de la Terre Pure (jodo shinshu)  dans lequel le bouddha Amida (Amitābha en skt) y est prépondérant au dépens de Śākyamuni, le bouddha historique indien. Il en existe plusieurs branches souvent reliées à une forme singulière de « sentiment nationaliste ». D'une certaine manière, ce "nationalisme culturel" s'exprime dans le mouvement appelé Nihonjinron 日本人論, voulant rassembler toutes les études spécifiques au Japon.

[8a] Une critique relativement radicale est celle Wakamori Yoshiki. Celui-ci soutient que la "japonisation" immédiate de la psychanalyse l'a dévoyée, voire refoulée hors Japon : Wakamori Y., Nihon no seishinbunseki 1 - Nihon no Ajase Complex wo yomu (Psychanalyse japonaise : Lire le complexe d'Ajase), dans Le traumatisme psychique (Kokoro no kizu towa nani ka), Imago, éd. Seidosha, Vol. 5-8, n° 9, 1994, pp. 278-291

[9] La colonisation française du Sénégal a commencé au XVIIe siècle. La construction de Fort-Saint-Louis en 1659 en est le signe fondateur. Avant d’accéder à l’Indépendance en 1960, le Sénégal fut le siège de la fédération de l’Afrique-Occidentale française (AOF).

bibliographie

Carrer Philippe (1986), Œdipe en Bretagne : essai d'ethnopsychiatrie, Toulouse, Privat

Doi Takeo (1971), Le Jeu de l'indulgence, Paris, L'Asiathèque, 1973

Elfakir Abdelhadi (1995), Œdipe et personnalité au Maghreb, Paris, L'Harmattan

Freud Sigmund, (1913), Totem et tabou, dans Œuvres complètes, TXI, PUF, 1998

Jugon Jean-Claude (2002), Petite enfance et maternité au Japon – Perspectives transculturelles -, Paris L’Harmattan

Juillerat Bernard (1991), Œdipe chasseur. Une mythologie du sujet en Nouvelle Guinée, Paris, P.U.F., Le Fil rouge

Kitayama Osamu (1985), ‘“Pre-Oedipal” taboo in Japanese folk tragedies’, The International Journal of Psychoanalysis, 12, pp.173–186

Les mille et une nuits, l’histoire de Jûdar (Jawdar) se développe de la 606 à la 624 nuits dans l’édition de La Pléiade (volume II), traduite et annotée par Jamel Eddine Bencheickh et André Miquel. Je donne celle-ci car il s'agit de la première traduction complète en français (1205 poèmes) et qui n’est pas censurée.

Lacoste-Dujardin Camille (1996), Des mères contre les femmes. Maternité et patriarcat au Maghreb. La Découverte. (conte d’Ali p.226).

Okonogi Keigo (1992), le complexe d’Ajase, dans la revue Devenir, 1992, p.71-102

Ortigues Marie Cécile et Edmond (1966), Œdipe africain, Paris, Plon

Pulman Bertrand (2002), Anthropologie et Psychanalyse - Malinowski contre Freud, Paris, PUF

Smadja Éric (2009), Le complexe d’Œdipe, cristallisateur du débat psychanalyse-anthropologie, Paris, PUF

Spiro Melford E. (1982), Œdipus in the Trobriands, University of Chicago Press

Takahashi Tooru (1982), La psychanalyse au Japon, dans Histoire de la psychanalyse (dir. Jaccard (R) ), Paris, Hachette, tome 2, p. 417-438

Vincent Claire (1997),. La psychanalyse selon Ajase, dans Ebisu, n°15, 1997. pp. 29-59 - consultable en ligne dans le site Persée.

 

 

annexes

Extraits du Sūtra de la vie infinie du Bouddha Amitābha

 

佛說觀無量壽佛經

宋西域三藏畺良耶舍譯

1 - 如是我聞。 一時佛在王舍城耆闍崛山中。與大比丘眾千二百五十人俱。 菩薩三萬二千。 文殊師利法王子。 而為上首

2 - 爾時王舍大城有一太子。名阿闍世。 隨順調達惡友之教。 收執父王頻婆娑羅。 幽閉置於七重室。 制諸群臣一不得往。

3 - 國大夫人名韋提希。恭敬大王。 澡浴清淨。 以酥蜜和麨用塗其身。 諸瓔珞中盛葡萄漿密以上王。

4 - 爾時大王。 食麨飲漿。求水漱口。 漱口畢已。 合掌恭敬。 向耆闍崛山遙禮世尊。 而作是言。 大目乾連是吾親友。 願興慈悲授我八戒。

5 -時目乾連如鷹隼飛疾至王所。日日如是授王八戒。 世尊亦遣尊者富樓那。 為王說法。 如是時間經三七日。 王食麨蜜得聞法故。 顏色和悅。

6 - 時阿闍世問守門人。父王今者猶存在耶。 時守門者白言。 大王。 國大夫人身塗麨蜜。 瓔珞盛漿持用上王。 沙門目連及富樓那。 從空而來為王說法。 不可禁制。

7 - 時阿闍世聞此語已。怒其母曰。 我母是賊。 與賊為伴。 沙門惡人。 幻惑呪術。 令此惡王多日不死。 即執利劍欲害其母。

8 - 時有一臣名曰月光。聰明多智。 及與耆婆。 為王作禮。 白言大王。 臣聞毘陀論經說。 劫初已來。 有諸惡王貪國位故。 殺害其父一萬八千。未曾聞有無道害母。 王今為此殺逆之事。 汙剎利種。 臣不忍聞。 是栴陀羅。 我等不宜復住於此。 時二大臣說此語竟。 以手按劍卻行而退。

9 - 時阿闍世驚怖惶懼。告耆婆言。 汝不為我耶。 耆婆白言。 大王。 慎莫害母。 王聞此語懺悔求救。 即便捨劍止不害母。 勅語內官。 閉置深宮不令復出。

10 - 時韋提希被幽閉已。 愁憂憔悴。 遙向耆闍崛山。 為佛作禮而作是言。 如來世尊在昔之時。 恒遣阿難來慰問我。 我今愁憂。 世尊威重無由得見。 願遣目連尊者阿難。與我相見。

 

Traduction des passages où apparaissent Ajātaśatru, Vaidehī et Bimbisāra

1 - ............

2 - A cette époque, dans la grande cité de Rājagṛha, il y avait un prince nommé Ajātaśatru. Influencé par son mauvais ami Devadatta, il empoigna son père, le roi Bimbisāra, le confina dans une chambre entourée de sept murs, et interdit la cour des officiels de visiter le roi.

3 - Vaidehī, la reine, était dévouée au roi. Après s’être baignée et lavée, elle étala sur son corps une pâte de miel et de beurre mélangée à de la farine de blé, remplit ses ornements avec du jus de raisin et offrit secrètement cette nourriture et ce jus au roi.

4 - Le roi mangea cette pâte de farine et but le jus. Ensuite, il demanda de l’eau et se rinça la bouche. Après avoir rincé sa bouche, il joignit ses mains en révérence et, se tournant vers le Pic du vautour, pria l’Unique honoré du Monde au loin, en disant, « le Grand Maudgalyāyana est mon proche ami. Je vous conjure d’avoir pitié de moi et de me l’envoyer afin que je puisse recevoir les huit préceptes. »

5 - ....................

6 - C’est alors que Ajātaśatru questionna le garde : ”« Est-ce que mon père est encore en vie ? » Le garde répliqua : « Grand roi, sa reine déverse de la pâte de blé sur son corps et remplit ses ornements de jus de raisin et offre tout cela au roi. Les moines Maudgalyāyana et Pūrṇa viennent ici par les airs pour lui exposer le Dharma. Il est impossible de les arrêter. »

7 - En entendant cela, Ajātaśatru devint furieux à l’encontre de sa mère et dit : « ma mère est complice de ce traitre. Ces moines sont des diables, avec leur magie illusoire, ils ont gardé en vie ce diable de roi pendant des jours. » Ayant ainsi parlé, il brandit son épée dans l’intention de tuer sa mère.

8 - .... [ un de ses ministres l'en empêchera et Vaidehī sera emprisonnée, recevant malgré tout les enseignements du Bouddha ..... ]

..................................................

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Dans Anthropologie structurale, Magie et religion, chapitre .XI, la structure des mythes, Claude Lévi-Strauss applique cette approche au mythe œdipien. Il y montre qu’Œdipe a les pieds enflés mais qu’il en est aussi ainsi des hommes de son lignage, Labdacos, le boiteux, Laïos, le gauche. Lévi-Strauss en dégage la relation difficulté à marcher droit mais il fait en même temps un rapprochement avec la mythologie des Indiens Pueblo dans laquelle on retrouve des noms de héros comme pieds ensanglantés, pieds blessés, pieds mous etc. Il se trouve, fait remarquer Lévi-Strauss, que chez les Grecs ou les Pueblo, les êtres nés de la terre (chthoniens) marchent avec gaucherie. On sait qu’à l’origine des Labdacides, il y eut Cadmos, premier héros du cycle thébain, qui fit justement surgir des êtres de la terre, les spartoï (hommes semés) en y plantant des dents de dragon.

Pour le structuralisme, l'essentiel est de révéler et d'analyser, non pas les éléments qui constituent un "ensemble", mais les relations qui existent entre ces éléments. Ces relations font de cet ensemble une structure ou un système comme le nommait le linguiste Ferdinand de Saussure, précurseur de l'approche structuraliste. Cette "insistance" sur les relations dans le mythe d'Œdipe, Lévi-Strauss les synthétise dans le tableau suivant.

 

Rapports de parenté
 surestimés

Rapports de parenté
 dévalués

Négation de
 l’autochtonie

Persistance de l’autochtonie

    

Cadmos cherche Europe

 

 

 

 

 

Cadmos tue le dragon

 

 

Les spartoï s’exterminent

 

 

 

 

 

Labdacos : boiteux

 

Œdipe tue son père Laïos

 

Laïos : gauche

 

 

Œdipe immole le sphinx

 

 

 

 

Œdipe : pied enflé

Œdipe épouse Jocaste

 

 

 

 

Étéocle tue Polynice

 

 

Antigone enterre Polynice

 

 

 

 

Sans que l'on puisse réellement les considérer comme des mythèmes, certaines représentations isolées peuvent être vectrices, à la manière des symboles, d'une structure sous jacente. Ainsi la représentation d’un carrefour, si importante dans le récit œdipien, est récurrente tout autour de la terre. En Chine par exemple, c’est aux carrefours que l’on peut rencontrer des invisibles : fantômes, enfants mort-nés, âmes errantes, démons. En Afrique, comme en Haïti, le loa Legba des cultes vaudou, principal intercesseur entre les humains et les dieux, habite les carrefours et les barrières. Métraux le décrit ainsi :

« On se représente Legba sous l’apparence d’un vieillard infirme ... qui avance péniblement, appuyé sur une béquille.. Son aspect lui a valu le sobriquet de Legba-pied-cassé, mais (il) cache une force terrible qui se révèle dans la brutalité des possessions qu’il provoque. » (Le Vaudou haïtien, Gallimard, 1958, p. 89).

Le rapprochement est troublant mais il faut rester prudent et appliquer sans relâche le raisonnement scientifique pour construire les hypothèses les plus pertinentes. Dans notre cas, postuler qu’il existe des représentations collectives « transcendantes » peut être inutile. Prêter par exemple un esprit collectif à des éphémères volant autour d’un lampadaire est une hypothèse « lourde » et inadéquate car le phototropisme suffit à lui seul à rendre compte de ce rassemblement. - retour au texte -

 

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© Association Géza Róheim - webmestre Fermi Patrick - samedi 30 mars 2013