Association Geza Roheim







Hommage à la culture vietnamienne

 à propos du culte des ancêtres


Dr Luong Can-Liêm

Quan Am, déesse de la miséricorde - à Rach Gia - delta du Mékong

26/08/14

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Avertissement (lecture recommandée)

présentation

Connaissant un peu les préoccupations et les intérêts des visiteurs de ce site, nous avons associé au texte du Docteur Luong Can Liêm d'autres pages sur le culte des ancêtres dans une perspective plus générale. En effet, mis à part les Vietnamiens eux-mêmes qui situeront spontanément cet écrit dans un contexte culturel global, les autres lecteurs se doivent de posséder quelques informations pour l'apprécier à sa juste valeur. Ainsi le culte des ancêtres, la notion de piété filiale, la conception traditionnelle de la personne sont consultables en cliquant ici [ouverture dans une autre fenêtre]. Dans quelques semaines nous y inclurons une page sur le culte des chư vpar les đồng (rarement ông đồng) afin de proposer une autre vision encore du monde invisible..

Pourquoi monde invisible plutôt que religieux ? Il est communément admis que le monde religieux vietnamien, est principalement traversé par trois religions : le taoïsme, le confucianisme et le bouddhisme. Il y a là déjà quelques ambiguïtés pour un lecteur occidental qui, appartenant à telle ou telle confession, catholique, musulman, protestant etc., se représente les religions comme exclusives. Les ouvrages généraux sur le Việt Nam, considérant ce fait, parlent de syncrétisme pour qualifier la présence de ces trois religions. Ils y ajoutent le plus souvent la pratique du culte des ancêtres et des "croyances animistes" jugées comme périphériques et singulières. Il s'agit là, à notre avis, d'une vision culturo-centrée, héritière d'un sentiment de supériorité désuet dont les origines sont en partie est dans la nature même des monothéismes. Il y a quelques années, au Việt Nam, un vieux monsieur dont un des fils avait émigré en Europe, m'a tenu les propos suivants : "..les chrétiens disent croire en un seul dieu mais mon fils m'a expliqué que dans vos "pagodes" il y a aussi le fils de ce dieu, une déesse qui ressemble à Quan Âm et de nombreuses statues de personnes saintes  que les gens prient aussi...". Là où un chrétien perçoit un monde homogène, un regard exotique peut y percevoir un syncrétisme confus. Il en est de même au Việt Nam : le commun des croyants intègre simultanément plusieurs dimensions religieuses adaptées aux diverses dimensions de la vie.

Une autre ambiguïté réside dans le fait que chacune de "ces trois religions"  peut être décrite autrement que comme une religion ; pratiques magiques et philosophie pour le taoïsme, morale et pensée politique pour le confucianisme, philosophie et doctrine pour le bouddhisme. En effet, pas de dieu créateur mais des dieux, des génies, des démons, des empereurs du ciel, des héros divinisés ; pas de prophètes et de religions révélées mais des Maîtres - fondateurs.

Même si aujourd'hui le corpus des représentations traditionnelles est en pleine mutation, il y a en "background" une cosmogonie vietnamienne. Deux principes vitaux issus du Néant ( cực), le dương et le âm (sim. au yang et yin chinois), cycliques et complémentaires, se déclinent dans le monde sensible sous les cinq qualités représentées par le feu, la terre, le métal, l'eau et le bois. Un tableau de correspondances peut être établi car non seulement la Terre est à l'image du Ciel mais le macrocosme et le microcosme sont dans des rapports d'interdépendance. Cette vision du monde par correspondances est fondamentale pour comprendre la culture vietnamienne. Elle imprègne la vie quotidienne, des pratiques oraculaires aux soins médicaux. Les très officiels Instituts de Médecine Traditionnelle (1)  se référent aujourd'hui encore à cette cosmogonie. Vous pouvez en avoir une première idée en cliquant ici .

P. Fermi.


Hommage à la culture vietnamienne
à propos du culte des ancêtres

Ce texte est écrit en mémoire de mon beau-père M. Nguyen Thanh-Thoi, figure honorable de Tân-Dinh, Saigon, décédé en 1984 en exil, et à ma mère Mme Nguyen Thi-Loi, médecin dans la même ville, épouse du Dr Luong Phan, décédée en 2001 à Ho-Chi-Minh Ville.
Ce texte est dédié à tous les enfants, à ceux qui s'intéressent au mouvement de modernité de la culture vietnamienne et surtout aux gens de l'exil d'origine vietnamienne.
Paris le 20 juillet 2001 - Docteur Luong Can Liêm

 

 

Il existe pour le défunt et sa famille, trois cérémonies importantes : au moment du décès, les cérémonies du 49ème jour et du 100ème jour, qui précèdent l'anniversaire de la date de la mort de la personne (le Đám gi). Le jour du décès compte pour le premier jour de l'évènement (pas le lendemain de façon arithmétique). Pour la date du Đám gi, ce sera jour pour jour. Pour l'heure, on tient compte de l'heure réelle du décès dans la journée, mais ce n'est pas obligatoire. Le décalage horaire n'a pas de sens.

Signification générale

Le Đám gi est une cérémonie commémorative qui rassemble annuellement les personnes se reconnaissant un lien de parenté entre elles. C'est ce lien qui fait lancer les invitations ou de garder le contact. C'est ce lien qui permet de se manifester, soit oralement pour dire l'intérêt et la filiation, soit concrètement en venant à la fête quand les conditions le permettent. C'est un évènement de solidarité conviviale où l'on convie le défunt (sa présence symbolique) à repasser à la maison prendre son repas avec ses proches, et attester la fidélité du lien entre tous. L'organisation peut se faire à tour de rôle par consensus annuel, ou par roulement, ou par un ou une aînée qui est tenu, lui, d'assumer le 49ème jour et le 100ème jour. Chacun des participants peut convenir de venir avec son plat pour soulager la cuisine. La notion occidentale de la personne invitée n'existe pas. Ce sont tous des participants. Lors du Đám gi de la première année de deuil, on clôt le deuil (xá tang). Cette période peut durer trois ans ou bien être raccourcie, selon la décision du plus ancien et proche.

La cérémonie du 100ème jour est le moment où le défunt, c'est-à-dire sa présence dans notre mémoire, donc dans la maison où l'on est, peut partir et aller rejoindre ses ancêtres, nos ancêtres sur l'autel des ancêtres (qui est un espace infini d'accueil et de bonté qui vénère aussi bien les hommes que les femmes). Le défunt en entrant dans le rang d'aïeul (ou d'aïeule), nous hausse d'un cran par rapport à notre nouvelle responsabilité par rapport à la descendance. Il nous laisse définitivement la place. Cet autel est placé en hauteur. Ce départ dans l'autre espace ainsi ouvert, se fera d'autant plus avec grâce que le remords ne tient plus comme nœud entre ceux qui restent et celui (ou celle) qui part ainsi au loin pour réapparaître (se réincarner) quand il le voudra, comme il le voudra et là où il le voudra, y compris comme un karma (Nghiệp).

La cérémonie du 49ème jour est le moment où se termine la séquence de 7 fois 7 jours où chaque jour, à l'heure du repas, l'on servait sur l'autel du défunt (pas celui des ancêtres) l'équivalent de notre manger quotidien. La famille continue d'alimenter la présence du défunt, plutôt la présence invisible de son esprit qui entre ainsi dans notre souvenir. Le disparu est là sans être visible. Cet autel est un autel provisoire placé à hauteur d'homme.

La cérémonie mortuaire se déroule à domicile, en général avec une présence de récitants religieux (bouddhiques). Une cérémonie annexe peut se faire aussi à la pagode (lề cầu siêu) ou bien le convoi mortuaire s'y arrête en chemin. La mort est le moment inverse de la naissance. A l'arrivée de l'Être formel au monde matériel et visible, lui succède son départ dans un autre espace informel (sans forme). Les prières accompagnent le détachement du matériel de l'immatériel (le corps, de l'esprit). Pour celui qui au cours de son existence était resté trop collé au bien matériel, ce départ ne pourra qu'être plus douloureux pour lui et les siens. C'est-à-dire le regret. Après une existence bien accomplie dans l'éthique, ce départ se fera en tristesse mais pas dans le regret. Le corps sera enterré ou incinéré, l'esprit restera pendant 49 jours à la maison avec ses proches.

Disposition des objets sur l'autel des ancêtres et déroulement

Nous considérons l'organisation la plus simple et stylistique qui correspond le mieux à la modernité actuelle du Vietnam et au cadre de l'exil. Cet autel peut même suivre la personne qui assure le culte devenu ambulatoire.

La disposition de l'autel des ancêtres des objets de culte est la même que celle de la table où le repas sera présenté au défunt lors des cérémonies du 49ème, 100ème et de l'anniversaire de la mort (le Đám gi). Il existe des nuances entre les cérémonies que nous simplifions pour les besoins de transmettre la signification essentielle.

La photo du disparu est placée en arrière fond, si elle fait défaut, on peut disposer d'une gravure, d'un portrait dessiné ou bien d'un écriteau portant son nom.

Devant, est posé un encensoir sur pied (lư hương) avec à ses deux côtés, deux chandeliers (chân đèn). Devant ceci, on met enfin un récipient pour planter les baguettes d'encens (cây nhang). La photo du défunt peut avoir comme voisin les autres disparus de la famille. Quand on vient saluer le défunt, le portrait sera vu de face.

La figure de bouddha ou son statut est facultatif sur cet autel. On peut honorer le bouddha femme (Phật Quan Âm). Dans certaines familles, on voit des figures héroïques comme celle du Roi Hung (Hùng Vương), fondateur du pays. On n'est pas tenu d'honorer le panthéon de tous les ancêtres puisque nos parents l'avaient déjà fait et certifié la question des origines. Ainsi par un effet de cascade, on vénère le dernier disparu comme le représentant du plus actuel de toutes les mémoires du passé. Cela évite de revenir sur la question aporétique du premier homme et du père du premier homme.

On recrée la même disposition, vue de face, sur la table du repas lors des cérémonies du 49ème, 100ème et du Đám gi, qui en général jouxte l'autel provisoire (jusqu'au 100ème jour) ou l'autel des ancêtres. A cette table, le défunt partage le repas avec ses proches. A la place du portrait, on installe trois (petits) verres, derrière ceux-ci trois tasses, puis encore derrière, trois bols de riz et enfin tous les plats (y compris les desserts) qui représentent ce que mangeront les personnes après la cérémonie. On peut fleurir la table. Les plats (en général trois) peuvent être végétariens (món ăn chay = le plat fade) ou ordinaires (món ăn mặn = le plat salé). Pourquoi, trois? le bol principal du milieu est destiné au défunt revenu qui dispose d'une paire de baguettes pour festoyer. Les deux autres bols sont là pour nourrir ses accompagnants de route lors de cette visite, mais on leur donnera une demi paire de baguettes (en fait une seule), ou une paire plus courte pour qu'ils ne mangent pas trop vite, ni plus que le principal intéressé. Le rythme du repas se fera en trois temps (entrée, temps principal et dessert). Ce repas symbolique est dans la représentation. Il commence quand les personnes présentes viennent saluer cette table après avoir salué l'autel. Pour les deux premiers temps après cette invite, on verse chaque fois, une petite quantité d'alcool (ou de vin) dans les trois petits verres. Au dernier temps pour terminer, ce sera du thé dans les tasses. Ce repas stylisé finit quand les baguettes d'encens s'éteignent pour signifier la durée de ce repas. Les convives pourront alors passer à table à leur tour pour le repas réel.

Le salut peut se faire debout par une flexion respectueuse du torse, tête baissée ou bien en position agenouillée de prosternation (il faut tenir compte de la forme physique et de la santé des personnes). On salut trois fois devant Bouddha: une fois pour lui, une pour saluer la communauté des moines et des disciples, ses représentants, et une par respect de son enseignement. On peut faire quatre fois, la quatrième pour la communauté des hommes. Une baguette d'encens pour chaque pot où l'on a à le mettre (donc au minimum, deux, un pour l'autel, l'autre pour la table du repas symbolique).

Significations singulières

1.- Ce rituel de deuil en plusieurs temps transpose progressivement la peine de perdre un être cher dans la mémoire de chaque personne et organise le souvenir collectif comme une référence privée partagée. On garde ses morts. Il prévient considérablement la dépression comme la réaction psychologique à une perte totale et définitive de présence de la présence de l'autre. La douleur est partagée.

2.- Le présence de l'autel des ancêtres à domicile rappelle aux hommes que la mort existe, qu'elle n'est pas invisible mais représentable dans le mental. Bien expliqué positivement d'une génération à l'autre au cours du Đám gi, l'angoisse des enfants devant le temps et la mort prend une autre allure: c'est l'intériorisation de ce qui arrivera à tous et par ordre (la mort) et la pérennisation des transmissions assurera une sorte d'éternité de l'Être après avoir existé. Chaque personne accède au sacré. Cette présence est prétexte aux récits de famille comme du roman et des histoires de vie utile à l'éducation, notamment l'éducation du caractère. La transmission des récits de jeunesse des anciens sert de référence à ce qui est convenu d'appeler la crise d'adolescence, qui ne sera plus une crise mais seulement des rites quasi ordinaires de passage entre deux âges.

3.- Le culte en lui-même garde une actualité certaine que viennent justifier les notions modernes en psychologie intergénérationnelle: respect des générations et reconnaissance des filiations, importance du sacré dans l'espace symbolique domestique, fonction structurante de l'éthique, prise en compte de la temporalité des actes de naissance et de mort. La personne, même l'enfant, peut prendre l'ancêtre à témoin pour n'importe quel sujet: il vient s'exprimer à voix haute (ou basse) devant l'autel, lieu sacré par excellence qui bénéficie d'une immunité définitive. Il y a un mode d'emploi du lieu du culte toujours ouvert, et le récit des rapports entre ascendants et descendants atténue ou civilise ce qu'on appelle le conflit oedipien: la triangulation parent-enfant s'envisage déjà en terme de transmission (transmettre la mission) et de place cédée par l'aîné qui ne s'agrippe pas à ses fonctions que revendiqueront les plus jeunes. L'éthique de/dans la famille ne passe pas obligatoirement par le meurtre symbolique de qui que ce soit, mais par le chacun son tour. Élaboration de l'éthique et pensées de mort sont antinomiques.

4.- Du point de vue culturel, il y a une intégration totale des concepts bouddhiques non théistes sur l'espace infernal (cõi địa ngục = prison – terre, l'infra humain est ce que l'on subit sur terre, sans mot dire), l'espace humain dit également espace mondain= du monde (cõi con người), et l'espace supra humain de l'Être arrivé au monde libre du Nirvana. Le passage chez le vivant entre ces deux derniers espaces se fait en sept étapes (pour le disparu, c'est 7 fois 7 jours= 49 jours), et signale l'abandon ou l'élévation au-dessus des emprises des sens et sensations, des mots et des contradictions névrotiques (mondaines) par le Lâcher-prise et le Détachement. Les ancêtres sont devenus des personnes sacrées, évoluant pour leur compte dans l'espace libre, se réincarnant ou non selon leur mérite altruiste personnel pour continuer à dispenser le bienfait. Ils sont actifs par notre mémoire pour eux et de leur passé d'expérience. On peut confier à la pagode de son choix une photo pour rejoindre la communauté des êtres du Nirvana supra mondain.

5.- Certaines religions théistes au Vietnam comme le catholicisme, n'envisagent pas le même rapport au Père sacré que ce culte, à l'espace du symbolique de la mort du corps et de l'esprit (l'âme), et à l'institutionnel (l'église) conduisant les actes privés à caractère religieux. Ce culte en considérant le nature de bouddha en soi que porte chacun des individus, admet l'accès au Nirvana de tous, sans aucun intermédiaire.

6.- Le culte des ancêtres comme culte populaire est une donnée de la philosophie politique confucéenne classique qui avait repris cela à son compte pour placer la question de la hiérarchie et de la piété filiale en tant qu'éducation de la civilité. La référence autoritaire à cette notion est source d'abus de pouvoir en famille, source également de soumission docile en société envisagée comme une grande famille.

7.- Des considérations obsolètes avaient donné à ce culte, la valeur d'une superstition. Il apparaît clairement qu'il relève de la sociologie des champs symboliques, dans le même ordre que les emblèmes de filiation (le patronyme) ou patriotiques (la préservation des lieux de références).

Conclusion

Ce culte fixe l'identité individuelle par rapport aux temps, à la famille et aux espaces réels et symboliques, privés, sacrés et publiques là où on vit et évolue.



Docteur Luong Can Liêm



 Suite ou retour possible au Culte des ancêtres - approche globale

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Notes et bibliographie

Voir La médecine traditionnelle vietnamienne, de Dr Hoang Bao CHAu, Dr Pho Duc Thao et de Huu Ngoc, éditions Thê Giôi, 46, Tran Hung Dao, Hanoi, 1993. (existe en version VN) - retour -

Cadière Léopold, Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, Paris, Ecole Française d'Extrême-Orient, (3 tomes), réédition 1992

Huard Pierre, Durand Maurice, Connaissance du Viêt-Nam, Ecole Française d'Extrême-Orient, Hanoi, 1954

Luong Can Liem, Bouddhisme et psychiatrie, Paris, l'Harmattan, coll. Santé, Sociétés et Cultures, 1992.

Nguyen Van Huyen, La civilisation ancienne du Vietnam, éditions Thê Giôi, Hanoi, 1994

Nguyên-Tôn Nu Hoàng-Mai, Parlons vietnamien, Langue et culture, Paris, L'Harmattan, 1998

 

© Association Géza Róheim - Fermi Patrick - 17 septembre 1998.