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La démarche anthropologique

 

de Ernesto De Martino



entre historicisme et phénoménologie


Alain Goussot

De Martino sur le terrain

 

Nous remercions chaleureusement Alain Goussot, Professeur à la Faculté de psychologie de Cesena, Université de Bologne, pour cet article qui présente magistralement la pensée d'Ernesto De Martino, figure majeure de l'ethnologie italienne. Les extraits de texte cités dans cet article ont été directement traduits par l'auteur. À l'intention des lecteurs français, nous avons ajouté quelques références à la suite de la bibliographie originale de ce texte. Les intérêts et les orientations de recherche d'Alain Goussot sont nombreux, aussi pourra-t-on s'en faire une idée sur sa page web à l' Université de Bologne. Pour ses livres, cliquez ici. Dans les semaines à venir, nous afficherons la version italienne de cet écrit.

Patrick Fermi

 
 
 
28/04/16



La démarche anthropologique
de Ernesto De Martino

- entre historicisme et phénoménologie -

 

 

Une démarche originale et enracinée dans l’histoire culturelle italienne

Quand on parle aujourd’hui d’anthropologie culturelle et de psychologie transculturelle on pense à Géza Róheim, à Georges Devereux ou bien à Margaret Mead ; le nom de l’anthropologue italien Ernesto De Martino apparaît très peu dans les études internationales surtout en langue anglaise et française. Et pourtant il a marqué la culture italienne de la période entre 1945 et 1965 ; il constitue un point de référence incontournable pour tous ceux qui veulent mieux connaître les cultures religieuses populaires du Sud de l’Italie et son folklore mais aussi tous ceux qui s’intéressent au rapport entre ethnologie, anthropologie, histoire, phénoménologie et psychopathologie. On peut affirmer que De Martino est celui qui a le mieux utilisé épistémologiquement les indications du penseur marxiste Antonio Gramsci dans le domaine des études anthropologiques ; c’est lui aussi qui saura mobiliser le potentiel critique de la philosophie historiciste idéaliste de Benedetto Croce (le grand philosophe napolitain) dans sa déconstruction de la démarche naturaliste en ethnologie qui débouchait sur une interprétation raciste de l’histoire des peuples et des cultures. On peut dire que De Martino dans le domaine anthropologique provoque une révolution culturelle semblable à celle de Franco Basaglia dans le domaine psychiatrique et Don Lorenzo Milani dans le domaine pédagogique : on peut même dire que ce qui les unit c’est leur démarche constante de dévoilement de toute les formes de domination, que se soit dans les domaines de la relation ethnologique, de la relation thérapeutique et dans celui de la relation pédagogique. Pour eux la relation sujet-objet ne peut se baser sur un rapport de réification de l’autre ; aussi bien pour des raisons éthiques qu’épistémologiques. Éthiques car la relation implique la reconnaissance de l’humanité de l’autre et épistémologique car la non implication authentique ne permet pas de créer le contact nécessaire à la compréhension et à une connaissance qui ne peut exclure le sujet-objet du processus de recherche.

Ce qui est remis en question avec De Martino, Basaglia et Don Milani, c’est le modèle d’observation qui se base sur la classification et la définition de l’autre (que se soit un peuple culturellement différent, un malade ou un élève qui doit apprendre) ; un modèle qui fait de l’observateur le sujet acteur, un sujet acteur qui se situe en dehors du champ d’observation et éloigné de l’objet observé. Ce modèle transforme l’autre en objet et ne lui attribue aucune légitimité épistémologique. En outre ce qui fait l’originalité des travaux de De Martino c’est ce qui le lie à la culture humaniste de l’Italie ; n’oublions pas qu’il est napolitain et qu’il se forme à l’école historiciste de Benedetto Croce qui sera pour toute une génération d’intellectuels un antidote aussi bien contre le naturalisme positiviste que contre l’actualisme qui écrase la réalité sur l’action immédiate oubliant l’épaisseur historique des dynamiques humaines. De Martino s’imprègne aussi de la pensée du grand philosophe napolitain Gianbattista Vico de la fin du 17e siècle qui avec sa « Scienza Nuova » peut être considéré comme le vraie fondateur de l’anthropologie historique moderne. Gianbattista Vico nous introduit à la dimension comparative des mondes culturels pour démontrer une chose qui peut sembler paradoxale ( qui deviendra la position de Claude Lévi-Strauss mais aussi de Géza Róheim et Georges Devereux) : les formes de l’expression culturelle des manifestations humaines sont très variées mais il existe un « vocabulaire mental unique du genre humain », une « unité psychique du genre humain ».

De Martino démontrera un intérêt constant pour l’histoire des religions ; il aura un échange très intéressant avec Raffaele Pettazzoni, le grand historien des mythes et religions en Italie. Pour lui, dans les religions et les mythes se trouvent beaucoup de réponses pour comprendre le fonctionnement symbolique d’une société et De Martino, fortement influencé par Gramsci, considérait l’espace social comme un espace symbolique où se structure le sens commun et donc la régulation des rapports entre les hommes par la médiation de leurs représentations culturelles. Il ne faut pas oublier qu’à la différence de la plupart des marxistes de son temps Gramsci est pratiquement le seul qui a concentré sa réflexion sur l’importance des intellectuels et des facteurs culturels dans la construction du sens commun ; les religions sont pour lui des formes simples et complexes de cette structuration. Cette démarche portera De Martino à essayer de comprendre dans toute sa complexité les mécanismes d’acculturation des sociétés traditionnelles du Sud de l’Italie.

L’autre aspect qui nous semble très intéressant dans les travaux de De Martino est lié à sa démarche méthodologique : pour ses recherches sur les rites du tarentisme (qui reproduit le mouvement de la tarentule) dans les Pouilles il constitue une équipe pluridisciplinaire composée d’un ethnologue, d’un historien des religions, d’un psychiatre, d’un linguiste et philologue (il y a aussi toute la question des dialectes régionaux et des langues étrangères greffées à travers l’histoire, c’est le cas du grec et de l’albanais), d’un médiateur culturel (un « indigène’) et d’un sociologue. Sa démarche est celle de faire dialoguer ces différents regards pour mieux comprendre la réalité dans toute sa profondeur et sa dynamique. Dans les dernières années de sa vie, ses recherches seront orientées à l’utilisation des outils d’analyse des différents courants de la psychopathologie phénoménologique (K.Jaspers, L.Binswanger, E.Minkowski) pour comprendre les phénomènes de crise socioculturelle aussi bien au niveau collectif qu’individuel. Il dialoguera aussi avec l’existentialisme et se montrera intéressé aux travaux consacrés aux processus d’acculturation liés aux phénomènes de la décolonisation. Il ne faut pas non plus négliger la dimension politique des travaux de De Martino : il dira à plusieurs reprises que ses travaux sur le monde magique du Sud avaient aussi comme objectif de créer les conditions d’une prise de conscience pour favoriser l’émancipation des masses paysannes du Mezziogiorno rendues subalternes dans le cours de l’histoire. Ce n’est pas un hasard si De Martino participera à la résistance antifasciste et s’engagera dans l’après-guerre dans les rangs du parti socialiste italien. Pour De Martino les travaux de recherche et la transformation des conditions de vie sociale étaient étroitement liés ; au fond, à travers une meilleure connaissance et compréhension de leur propre monde les paysans du Sud de l’Italie pouvaient entreprendre un changement vers le progrès conservant les aspects de résistance de leurs cultures mais aussi dépassant les éléments les plus archaïques. Ce n’est pas un hasard si De Martino s’est beaucoup intéressé, un peu comme Devereux dont il admirait les travaux, aux processus d’acculturation qui modifient les identités et aussi les modes de vie et de penser.
Contrairement à beaucoup de ses collègues ethnologues mais aussi en opposition à la démarche de nombreux psychiatres qui divisaient le monde en normal et anormal De Martino objectait :

« En aucun lieu il n’y a autant de magie que dans nos cliniques pour les maladies nerveuses et mentales des grandes villes…De quelle manière peut-on distinguer le normal et l’anormal dans les comportements humains ?(…) Le jugement de normalité et d’anormalité est ainsi extrêmement difficile, puisqu’il comporte en premier le concept de culture comme transcendance suivant des valeurs opérantes dans une civilisation historique particulière ». (La fine del mondo, 2002)

De Martino se méfiait de toute démarche tendant à éliminer la complexité des phénomènes humains et leur réduction à des schémas simplistes. Il revendique le caractère historique de l’ethnologie critiquant l’approche naturaliste : reprenant la différence effectuée par Benedetto Croce entre philologie et philologisme : entre un moment fondamentalement heuristique d’interprétation (des sources et des traces) et la pure anamnésie historique ; entre une procédure de type naturaliste et un processus interprétatif historiographique. Donc De Martino se réfère explicitement à la démarche historiciste de Croce tout en précisant sa différence d’avec le grand philosophe :

« La méthodologie de Croce, qui a donné des fruits importants et copieux dans de nombreux domaines du savoir historique, n’en a donné aucun jusqu’à présent dans celui de l’histoire des civilisations les plus lointaines de nous » (La terra del rimorso,  1961)

B. Croce s’interroge sur la dimension historique de toutes les constructions humaines ; il relit Hegel et se confronte dans ses travaux à la démarche dialectique ; pour le philosophe napolitain tout est historique : il ira même jusqu’à affirmer que l’histoire est philosophie et la philosophie est histoire. Il écrira un livre important sur l’œuvre et la pensée de Gianbattista Vico qui est considéré comme le fondateur des études d’archéologie historique et d’anthropologie historique. Benedetto Croce faisait remarquer dans cette œuvre qu’il fallait distinguer ce qu’il appelait le philologisme (cette forme d’accumulation non raisonnée de données) de la philologie, démarche qui organise et interprète historiquement les données. Ce que De Martino apprend de Croce c’est que toute donnée empirique doit être interprétée ; tout matériel empirique doit subir un processus d’interprétation qui signifie aussi l’utilisation de tel ou tel outil heuristique. Cela amène De Martino à se libérer de ce qu’il appelle « la passivité de la méthodologie naturaliste qui domine les études ethnologiques » ; il critique aussi ce qu’il appelle le « biologisme culturel » c’est-à-dire cette tendance à transformer les données culturelles en données quasi d’ordre biologique. La démarche historique et phénoménologique de De Martino le porte à prendre ses distances aussi bien du déterminisme biologique- racial – ethnique que du déterminisme psychologique qu’il appelle « psychologisme » ; il pense que l’empirisme positiviste a le défaut de ne pas permettre une compréhension de la complexité des phénomènes humains anthropologiques, historiques et culturels. Ce sera le sens de son dernier ouvrage publié après sa mort et intitulé La fin du monde où il parle des phénomènes de crise qui accompagnent le dépassement de l’époque coloniale.

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La biographie d'Ernesto De Martino

Ernesto De MartinoNé à Naples le 1er décembre 1908 il passe toute sa vie à étudier les comportements humains à travers l’ethnologie, l’histoire, la philosophie, la psychologie. Il meurt assez jeune le 9 mai 1965 à Rome. Il fait ses études universitaires à Naples avec l’historien Adolfo Omodeo avec lequel il écrit une thèse de licence sur l’histoire des religions ; c’est ici qu’il entre en contact avec le philosophe Benedetto Croce. Il sera toute sa vie dans la mouvance historiciste qu’il appliquera à l’étude des religions populaires du Sud de l’Italie et à la recherche ethnologique. Il écrit et publie en 1941 Naturalismo e storicismo in etnologia (Naturalisme et historicisme en ethnologie) ; un texte où il applique la démarche historiciste de Croce à la recherche ethnologique et où il fait une lecture critique des différentes théories ethnologiques alors dominantes : il passe en revue les travaux de Lévy-Bruhl sur la « mentalité primitive» et la « pensée prélogique», les études sociologiques d’Émile Durkheim, les recherches de l’école de Vienne avec les ouvrages de Wilhelm Schmidt mais aussi les recherches de B. Malinowski en Grande Bretagne. La date de publication de l’ouvrage n’est pas indifférente ; le fascisme est encore au pouvoir avec ses caractères explicitement racistes : l’ouvrage de De Martino est une critique du déterminisme biologique et ethnique des théories racistes alors dominantes en Italie.

Il prend contact avec le fondateur de l’anthropologie religieuse italienne laïque Raffaele Pettazzoni qui enseigne à Bologne ; il approfondit tous les thèmes liés aux constructions religieuses dans le sens commun ; il étudie les phénomènes magiques et tente aussi de lier ethnologie, histoire et psychologie. Il commence à étudier et à lire les travaux des psychologues des religions ; en particulier il manifeste un grand intérêt pour les travaux que le psychiatre français Pierre Janet consacre aux phénomènes de transe dans l’extase mystique. Il publie différents essais de métapsychologie des religions, sur le monde magique dans les religions de la Grande Grèce et aussi sur le chamanisme ( Percezione extrasensoriale e magismo etnologico,  Di alcune considerazioni delle sedute metapsichiche alla luce del magismo sciamanistico ) dans la revue d’anthropologie. De Martino se démontre ici un véritable pionnier de ce qui deviendra l’ethnopsychiatrie et la psychiatrie transculturelle.

Durant la résistance il adhère au parti socialiste, il devient même secrétaire de la fédération du parti pour toute l’Italie méridionale. En 1950, il adhère au parti communiste : son expérience politique le met en contact direct avec les milieux populaires du monde rural du Sud de l’Italie ; c’est ici qu’il apprend à connaître de manière non académique et plus directement ce monde considéré comme marginal par les classes intellectuelles et dirigeantes du pays. Durant cette période d’engagement intense il rencontre l’écrivain Carlo Levi qui a à peine publié un roman intitulé Christ s’est arrêté à Eboli ; Eboli petit village de la Lucanie dans le Sud représente pour l’écrivain la frontière entre la modernité représentée par l’industrialisation (surtout dans le Nord du pays) et ce monde rural qui semble n’avoir pas changé à travers les siècles. C’est aussi l’époque où il lit et rencontre le poète paysan autodidacte de la Lucanie Rocco Scotellaro ; à travers sa poésie De Martino découvre tout un univers riche de fantaisies mais aussi le tragique de la condition paysanne faite de misère, exploitation et superstitions. Il se lance dans différents travaux de recherche sur le terrain sur le monde magique, les rituels religieux et mythologiques, il étudie les rites des femmes en deuil et de leurs pleurs durant les cérémonies funèbres ; il montre la dialectique constante entre les éléments archaïques qui tiennent les paysans dans leurs condition d’asservissement mais aussi la dimension de résistance face à la colonisation culturelle venue du Nord industriel. De Martino effectue un parallèle entre la condition anthropologique du Sud de l’Italie et les pays colonisés par la France et l’Angleterre ; il observe que l’on assiste aux mêmes processus d’acculturation où il y a un dominé et des dominants. On peut synthétiser l’apport de De Martino à la connaissance des mondes culturels minoritaires, ou « subalternes», comme ils les appelaient reprenant une expression de Gramsci, de leurs formes culturelles archaïques mais aussi de leurs résistances dans un monde capitaliste en pleine mutation. En quelque sorte son dernier ouvrage, publié après sa mort, La fine del mondo . Contributo all’analisi delle apocalissi culturali  (La fin du monde. Contribution aux analyses des apocalypses culturelles ), qu’il n’arrive pas à terminer constitue une espèce de testament intellectuel sur les perspectives des mondes culturels qui s’affrontent après la décolonisation et avec les nouvelles formes de néocolonialisme qui accompagnent ce qu’aujourd’hui nous appelons la mondialisation. A la fin du volume dans un passage consacré à l’historicité de la condition humaine il note :

« La condition humaine est caractérisée par ce qu’elle devient dans la permanence de ce qu’elle vaut, dans la dialectique du rapport entre devenir et valeur, entre passer et faire passer selon une règle. La condition humaine est nature qui, par la médiation de l’ethos de la présence, se soulève à la culture. » (La fine del mondo, 2002 : 660)

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Naturalisme et historicisme en ethnologie : ethnocentrisme critique

De Martino publie en 1941 son premier grand ouvrage intitulé Naturalisme et historicisme en ethnologie ; la date est significative : le fascisme est encore au pouvoir, cela fait pratiquement trois ans que le régime a approuvé les lois raciales contre les juifs ; il y a différentes revues d’études ethnologiques qui défendent des positions explicitement racistes ; c’est le cas de la revue La difesa della razza qui aura dans son comité scientifique un anthropologue comme Lidio Cipriani ; n’oublions pas que les théories raciales trouvent en Italie leur source dans les démarches biologistes et naturalistes de figures comme Cesare Lombroso, fondateur de l’anthropologie criminelle en Italie et Giuseppe Sergi, un anthropologue positiviste à la fin du 19e siècle et aux débuts du 20e siècle, chez lesquels dominent le déterminisme et des schémas qui fournissent les fondements pour le développement de théories racistes. N’oublions pas non plus que la référence explicite de De Martino à son maître Benedetto Croce, promoteur du manifeste des intellectuels antifascistes, donne à son ouvrage un ton de rupture critique et de dissidence claire par rapport au climat culturel raciste imposé par le fascisme. Quelques années plus tard De Martino écrira dans l’introduction de son ouvrage sur le tarentisme des Pouilles :

« Au mur de la pièce où se tenaient les réunions ; il y avait un grand portrait de Benedetto Croce, avec une dédicace autographe, et le philosophe nous regardait avec son air aimable, sournois et malicieux, pendant les discussions, où, malgré les apparences, on parlait encore de lui. Nos difficultés et nos efforts n’étaient-ils largement conditionnés par l’influence que son œuvre avait exercée positivement et négativement sur la vie culturelle italienne ? » (La terra del rimorso, 1961 : 234)

Il fallait donc du courage pour se placer à contre courant par rapport à l’ethnologie raciste promulguée par le régime et ses intellectuels. De Martino revendique dés l’introduction le caractère historique et non biologique de l’ethnologie ; il se propose d’appliquer la démarche de l’analyse historique à «  l’histoire des civilisations les plus lointaines de nous» et considère l’ethnologie comme une « science historique». Il énonce de manière très claire ses objectifs épistémologiques :

  1. Élargir et approfondir notre « auto-conscience historique’ : De Martino soutiendra toujours que dans la rencontre avec l’autre nous apprenons à nous connaître mieux

  2. Cerner de manière précise le lien existant entre notre être actuel et le devenir : De Martino a une conception dynamique des cultures et des civilisations car, pour lui, elles ne restent jamais immobiles

  3. Il faut se libérer du schéma naturaliste qui domine toute l’ethnologie : ce schéma fonctionne avec une série de taxonomies qui tentent de classifier l’autre sur la base d’un déterminisme biologique (il est opposé à tous les déterminismes). De Martino propose le schéma philologique de la démarche historique qui tente de comprendre partant de ce que les sujets observés disent d’eux-mêmes. Il s’agit donc de comprendre et non de cataloguer.

  4. Il faut repousser tout « biologisme culturel’ qui tente de fixer les peuples et la complexité de leurs cultures dans des catégories pseudo-scientifiques

L’ouvrage de De Martino examine les travaux de l’ethnosociologie française, de l’anthropologie culturelle américaine naissante et de l’anthropologie sociale anglaise ; il commente Lucien Lévy-Bruhl, Marcel Mauss, Émile Durkheim, Franz Boas, Alfred Kroeber, Bronislaw Malinowski, Radcliffe-Brown ; il cite aussi l’étude comparée des religions du jésuite français H. Pinard et se réfère continuellement à l’école historiciste italienne de Benedetto Croce et de Gianbattista Vico ; il n’oublie pas de souligner à plusieurs reprises ce qu’il doit à la méthode dialectique de Hegel.

De Martino lisant ces auteurs assume aussi une position autonome et originale ; c’est aussi dans ce livre qu’il élabora un concept central de sa démarche : le concept d’ethnocentrisme critique. Il part de la considération que nous sommes tous ethnocentriques et que l’on ne peut pas ne pas l’être. Il explique que nous ne pouvons regarder l’autre qu’avec notre regard culturel, avec nos schémas et qu’il n’est pas possible de regarder le monde avec les yeux de l’autre car nous ne pouvons le faire qu’avec les nôtres. Mais ce qu’il est possible de faire et qu’il faut faire c’est avoir conscience que notre regard est seulement le nôtre, qu’il est partiel et qu’il existe d’autres regards qui complémentaires avec le nôtre peuvent nous aider à voir mieux les phénomènes humains dans toute leur complexité. Cette prise de conscience permet de concevoir l’univers comme un ensemble de regards variés qui se croisent pour construire une multiplicité de points de vue qui transforment ainsi les différences en une ressource pour tous et pour chacun. De Martino se montre ici le digne héritier de la philosophie humaniste du Sud de l’Italie : de Giordano Bruno (philosophe de Nola brûlé vif en 1600 à Rome pour ses positions « hérétiques») qui déclarait que nous sommes à la fois centre et périphérie mais aussi de Gianbattista Vico qui parlait de « vocabulaire mental de l’Humanité ». Pour expliquer cette notion qui ressemble à la démarche complémentariste et au décentrage proposé par Devereux, De Martino précise :

1-    « c’est une entreprise assez contradictoire de prétendre que nous puissions penser dans une logique complètement différente de la nôtre ».

2-    Il faut à la fois repousser le concept de nature à propos des cultures, et en particulier des cultures différentes de la nôtre, mais il faut aussi éviter de croire que nous pouvons voir le monde avec les codes culturels de l’autre.

Ce qu’il faut faire c’est essayer de comprendre l’autre et nous ne pouvons le faire qu’en utilisant notre patrimoine culturel et historique ; ce qu’il faut apprendre, c’est se décentrer par rapport à son propre point de vue ; prendre les distances de soi-même tout en sachant que cet effort est constamment contaminé par notre histoire. Pour De Martino cette démarche est profondément dialectique ; démarche qui manque à Durkheim qui reste trop cartésien et n’arrive pas à saisir les connexions complexes et souvent contradictoires des phénomènes humains. Tout en appréciant le travail de Lucien Lévy-Bruhl sur la « pensée prélogique" il en prend les distances car il sent en lui un relent de « biologisme culturel’ qui risque de présenter la pensée du primitif comme non logique ; pour De Martino il s’agit d’une autre logique. Il écrit à ce propos :

« Si on se réfère aux classifications, il faut penser que les primitifs coupent la réalité dans un ordre d’implications et d’exclusions qui ne coïncide pas avec le nôtre, mais de là à postuler une mentalité pré-intellective il en passe : les primitifs aussi, exactement comme nous, isolent, ordonnent, et le fait que leur séparer ou mettre ensemble s’accomplit sous le signe du sacré ne veut pas dire qu’ils n’ont pas de logique. Se représenter et expérimenter que chaque membre de la tribu est un kangourou, que celui là est un oiseau blanc, que l’ombre est la personne, n’implique-t-il pas en quelque sorte que les sphères du réel sont ordonné d’une certaine manière ?Il est certain que cette façon d’ordonner le réel est différente de la nôtre, mais l’on ne doit pas pour cela parler de prélogique ». (Naturalismo e storicismo nell’etnologia 1941 : 123)

Voilà un exemple de ce De Martino entend par ethnocentrisme critique : il regarde la vie culturelle des « primitifs’ avec ses propres catégories logiques mais il leur donne un sens diffèrent admettant qu’il peut y avoir une autre logique de celle de la rationalité européenne. Cela n’implique nullement une infériorité ou une incapacité pour qui utilise une autre logique ; il faut simplement en être conscient, tenter de comprendre, d’aller à la rencontre de l’autre et créer ce que De Martino appellera « le scandale ethnologique de la rencontre avec l’altérité » ; scandale car la rencontre avec une autre logique et un autre schéma explicatif implique une remise à point de la nôtre et aussi de la resituer dans le cadre de la variété des logiques culturelles multiples. Utilisant les travaux de Lévy-Bruhl sur la loi de participation (le caractère de fusion symbiotique avec la nature et le monde des ancêtres) dominée par la soi-disant catégorie affective du surnaturel qui ne serait pas selon l’ethnologue français de nature logique mais plutôt immédiate et sentimentale, De Martino montre qu’en réalité un grand philosophe français comme Henri Bergson nous a écrit que nous fonctionnons souvent avec des systèmes de perception pour organiser nos sensations et nos images mentales, et que tout cela n’a rien à voir avec la logique rationnelle. Ce sont des modes plus analogiques que logiques. De Martino fait remarquer que cette manière de voir et d’organiser l’univers ne veut pas dire que le « primitif’ soit un être non rationnel mais qu’il applique une autre rationalité : « le prélogique ne doit pas être confus avec l’illogique et l’antilogique ». Cette insistance de De Martino sur le sens des termes utilisés est le produit de sa formation philologique auprès du philosophe B.Croce ; il avait pris avec lui que chaque terme va soupesé des centaines de fois et, surtout, qu’il doit être situé dans le contexte.

De Martino rejette aussi le concept de peuples sans histoire que l’on trouve chez Hegel et reproche à Lévy-Bruhl de ne pas accorder assez d’importance à la dimension historique. Le rapport de De Martino à l’œuvre de Lévy-Bruhl est à la fois de grande appréciation pour l’effort de compréhension de la mentalité primitive et de critique vis-à-vis de jugements qui sont encore trop liés à une conception évolutionniste ; mais on peut dire que l’anthropologue italien reconnaît à l’ethnologue français la richesse de ses recherches ; il lui reconnaît surtout le fait d’avoir, même si souvent de manière contradictoire, essayer de comprendre le monde culturel des »primitifs» de l’intérieur et ainsi de nous faire connaître leur point de vue sur la vie, la maladie, l’éducation et la maladie.
Ernest De Martino montre que les concepts utilisés pour situer certains peuples au bas de l’échelle humaine sont très discutables :

« Maintenant il est clair que les peuples non historiques ne sont pas pensables (toute la réalité coïncide avec l’historicité), dans les faits ils n’existent pas, l’expression peuples sans histoire n’a aucun sens méthodologique et historique, l’expression pauvreté culturelle est ambiguë, car un même peuple dans un moment et un lieu déterminé peut présenter un niveau de pauvreté ou de richesse culturelle très variable pour les différents secteurs de sa culture ; enfin, le progrès technique en tant que tel seulement de manière arbitraire peut être considéré comme unité de mesure de ce qui est primitif d’autant plus que le caractère rudimentaire de la technique peut s’accompagner d’une Weltanschauung progressiste » (Naturalismo e storicismo nell’etnologia, 1941 : 113)

On sent dans ces lignes la forte influence de la démarche historique de Vico ; pour lui tous les peuples et toutes les civilisations vivent des moments de grande richesse culturelle mais aussi des moments de grande pauvreté ; des phases d’avancée et des phases de régression.

« Il est donc arbitraire de prononcer n’importe quel type de jugement de primitivité en se servant du critère de « la domination technique du monde non humain’ » (Naturalismo e storicismo nell’etnologia,  1941 : 114)

Il y a des peuples qui a coté d’une technologie rudimentaire ont toutefois un riche système de mythes et symboles dans le domaines religieux et spirituel ; il est donc difficile de tracer des frontières claires entre ce que serait primitif et ce qu’il ne l’est pas ; tout dépend du sens que nous donnons aux mots et aussi du point de vue que nous assumons. Comme européens on juge arriéré l’absence d’une technologie sophistiquée et pourtant nombreux sont les aspects arriérés présents dans les « nations civilisées’. De Martino discute continuellement les concepts et montre leur polysémie : il avait bien appris la leçon des ses maîtres Vico et Croce : les catégories sont comme les documents qu’utilise un historien pour reconstruire l’histoire ; tout est lié à la fois à leur organisation et à leur interprétation.

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Le scandale de la rencontre ethnologique : vers un humanisme ethnologique

Danse durant le rite de la tarentuleDe Martino applique cette démarche dans l’après guerre allant à la rencontre du monde rural du Sud, monde encore fortement imprégné de culture païenne malgré l’implantation plus que millénaire du christianisme ; un christianisme qui a du composer avec les croyances populaires remontant à l’antiquité, à la Grande Grèce et à l’époque romaine. Il démontre dans tous ses travaux que le christianisme a du fusionner avec beaucoup des rites antiques ; les Saints prennent souvent la place des Dieux de l’antiquité, les rituels et les fêtes religieuses sont très souvent imprégnées d’une culture archaïque. De Martino analyse le syncrétisme religieux du Sud ; il fait des recherches sur le terrain avec une équipe multidisciplinaire : il va à la rencontre de l’autre culturellement différent dans son propre pays ; il le dit à plusieurs reprises : « l’autre est ici ». Pour étudier les populations du Mezzogiorno, comme nous l’avons vu, il utilise les travaux et les méthodes plus avancées de l’anthropologie culturelle et sociale de son temps ; son originalité, comme nous l’avons vu, est d’y intégrer le point de vue historique et historiciste de la tradition philosophique italienne. Dans les années 50 et 60 il est aussi influencé par la phénoménologie de Husserl et l’existentialisme français (Sartre et Merleau Ponty). Il étudie le tarentisme des Pouilles en se rendant dans le village de Gallatina ; il utilise la camera pour reprendre les rituels utilisés avec la musique et la danse pour porter à la transe les personnes considérées comme malades mentalement ; ici c’est la communauté, le groupe qui accompagne la personne en l’entourant. De Martino publiera les résultats de ses observations sur le terrain intégrant les données ethnographiques, les données historiques mais aussi psychologiques. L’utilisation du tambour et d’un petit accordéon rythme la danse de la femme (car il s’agit en général de femmes) qui mime le mouvement de la tarentule, de l’araignée typique de ces zones du Sud. Encore aujourd’hui on peut entendre ces rythmes dans la « pizzica », musique traditionnelle du Sud des Pouilles. Dans l’introduction du livre la Terra del rimorso ( La terre du remord ) il propose une relecture d’auteurs comme Platon, Saint Augustin, Saint Paul pour montrer que déjà dans l’antiquité les rythmes de l’oscillation du corps et de ses effets cathartiques y sont déjà décrits. Dans ces travaux sur les pratiques magiques du Mezzogiorno il montre les liens de ses pratiques avec des formes de résistance face au destin qui écrase la vie des paysans pauvres, la magie tout en étant une forme qui ne permet pas le développement d’une prise de conscience donne cependant l’impression au paysan de pouvoir contrôler le destin lui-même. Il s’agit d’une pratique culturelle qui tente d’organiser en termes positifs (il suffit de penser à toutes les techniques utilisées pour combattre les effets du « mauvais œil », malocchio) l’univers des forces considérées comme ennemies et agressives.

Dans un texte intitulé Furore, simbolo e valoreFureur, symbole et valeur ) De Martino développe le thème de la rencontre ethnographique comme rencontre du « propre » et de « l’aliène ». C’est la question de la rencontre avec l’altérité ; il reprend ici sa notion d’ethnocentrisme critique : il indique que la perspective non ethnocentrique est à la fois un « absolu théorique et une impossibilité pratique » ; car cela voudrait dire que l’on puisse observer les autres cultures sortant de notre histoire. Il préfère parler, influencé ici par la phénoménologie de Husserl, d’une épochè ethnographique c’est-à-dire de l’utilisation non dogmatique de catégories interprétatives qui sont le produit de notre histoire culturelle sachant que ce sont seulement les nôtres et qu’il en existe d’autres. Ici De Martino met ensemble de manière originale la démarche phénoménologique et le marxisme critique de Antonio Gramsci pour étudier le phénomène religieux dans ses manifestations multiples et la sphère mythico-rituelle qui en est une composante essentielle ; il introduit aussi, à propos de ces pratiques, la notion de déhistoricisation c’est-à-dire le fait qu’elles existent et continuent à exister même si les conditions qui les ont fait naître ont disparues. C’est le cas des pratiques magiques et du tarentisme. Il parle aussi d’un symbolisme magico-religieux qui fonctionne comme une « ceinture de protection culturelle face aux coups du destin » ; ici De Martino utilise la notion husserlienne de Dasein ; l’être-au-monde et avec-le-monde risque dans la rude vie paysanne d’être mis en discussion ; il fait le parallèle entre ces rituels et les formes d’accompagnement des crises et des pathologies psychiques qui peuvent détruire l’individu.

C’est ici que De Martino étudie les transformations dues aux processus d’acculturation souvent violents qui investissent, avec la colonisation, la décolonisations et l’industrialisation, les mondes culturels subalternes et minoritaires (comme celui des paysans du Sud de l’Italie). Il s’intéresse aux problèmes des crises d’identité culturelle ; ce qu’il appelle les apocalypses culturelles dues à la mondialisation de l’économie capitaliste qui détruit les cultures subalternes. Cette recherche de De Martino est d’une grande originalité car elle lie la démarche anthropologique, la phénoménologie, la philosophie existentialiste de Sartre et Merleau-Ponty et les travaux de psychopathologie de Karl Jaspers, Pierre Janet ainsi que ceux de Georges Devereux. Ici la réflexion de De Martino trouvera un écho dans la pensée critique de l’écrivain et poète Pier Paolo Pasolini qui parlera en 1975 (presque dix ans après la mort de l’anthropologue) de profonde mutation anthropologique de la société italienne sous les coups du nouvel mode de vie consumériste qui produit un vrai génocide culturel du monde rural.

De Martino introduit le concept de scandale de la rencontre ethnologique ; le scandale de la rencontre consiste dans le fait que l’autre nous oblige à dialoguer avec un autre schéma explicatif du monde ; la rencontre constitue la base pour construire ce qu’il définit comme humanisme ethnologique ; la rencontre n’est possible que s'il se crée l’espace du dialogue et de l’écoute réciproque. Pour De Martino il ne s’agit pas ici de « liquider l’Occident, mais de le mettre en discussion, d’avoir conscience des limites de son humanisme corporatif » ; dans la rencontre il y a un paradoxe qui peut être riche sur la plan épistémologique : le paradoxe est que chacun ne peut observer l’autre qu’avec son propre regard culturel (ethnocentrisme) mais qu’en acceptant le scandale de la rencontre (le scandale épistémologique) il découvre « le fond universellement humain de soi et de l’autre ».
De Martino s’explique de cette manière :

« Le jugement que l’Occident peut donner de cultures non occidentales ne peut pas ne pas être ethnocentrique, du moins dans le sens qu’il n’est pas possible pour le chercheur occidental dans son études des cultures autres de renoncer à l’utilisation de catégories interprétatives développées dans l’histoire culturelle de l’Occident : une perspective absolument non ethnocentrique est une absurdité théorique et une impossibilité pratique, puisque cela voudrait dire de l’histoire pour contempler toutes les cultures y compris cella de l’Occident. La seule possibilité est donc l’utilisation non dogmatique de catégories interprétatives occidentales, ce qui signifie une utilisation critique, c’est-à-dire contrôlée par la conscience explicite de la genèse historique occidentale de ces catégories et par l’exigence d’en élargir et remodeler la signification à travers le rapport avec d’autres mondes historico-culturels. Une telle confrontation se fonde sur le présupposé que les catégories interprétatives de l’Occident et cella des autres « ethnos » non occidentaux ne soient pas « incommensurables ». Si c’était le cas on décrètera l’impossibilité de tout discours ethnologique. Il s’agit toutefois de s’ouvrir au dialogue avec la signification des autres cultures partant du postulat de la communauté humaine ». (La fine del mondo, 2002 : 213)

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Le normal et l’anormal : cultures et psychopathologie

De Martino lit les travaux de Karl Jaspers (Études de psychopathologie) sur les expériences psychotiques ; il utilise Husserl et les notions de « présence » et « crise de la présence » pour expliquer les crises de connexion au monde réel qui se manifestent dans les crises délirantes mais aussi dans les états modifiés de conscience comme la transe. Il s’inspire de l’anthropologie phénoménologique de Ludwig Binswanger qui parle des crises existentielles comme d’une « altération du devenir vital », de « profonde altération du moi » ; un moi vidé et devenu étranger à soi-même ; voilà ce qui caractérise l’expérience psychotique. De Martino s’interroge sur les phénomènes d’acculturation qui peuvent provoquer une « crise de la présence » et rendre la personne comme hors de soi. Il essaye de comprendre ce qui se passe dans les différentes cultures et lit avec attention les travaux de Georges Devereux, de Kroeber, Margaret Mead et aussi de Claude Lévi-Strauss. Pour De Martino les frontières de la normalité sont aussi mobiles que les frontières culturelles ; certains comportements considérés comme anormaux dans des certains contextes ne le sont plus dans d’autres ; ce qui selon lui constitue la véritable frontière de la « normalité’ est en fonction des codes de l’environnement de référence ; c’est ce qu’il nomme « la crise de la présence », c’est-à-dire la perte de la fonction du réel culturel spécifique. Mais les formes et les modalités sont très variables d’une société à l’autre. De Martino qui n’est pas un psychiatre mais un philosophe et un ethnologue anticipe cependant les thèmes que reprendra le grand psychiatre critique italien Franco Basaglia et aussi certaines interprétations de Michel Foucault sur la maladie mentale et sur sa construction de la part du regard médical. Il écrit :

« De quelle manière peut-on distinguer le normal et l’anormal dans les comportements humains ?(…) Le jugement de normalité et d’anormalité est ainsi extrêmement difficile, puisqu’il comporte en premier lieu le concept de culture comme transcendance à travers des valeurs opérantes dans une civilisation particulière (…) ; il comporte l’appréciation de la dynamique où s’insère le comportement, à savoir si dans le cadre historico-culturel spécifique il signifie régression ou progrès, symptôme chiffré ou symbole ouvert, désintégration vers la réalité privée ou réintégration dans la réalité sociale, moment de protection qui révèle la résolution de la cirse existentielle ou un mécanisme de défense qui échoue, un élan vers la communication envers les autres ou une chute dans l’isolement qui devient total et incommunicable ». (La fine del mondo, 2002 : 224)

Ici De Martino se rapproche de Devereux et de la « psychiatrie tranculturelle » qui étudie les troubles mentaux par rapport à leur conditionnement socioculturel, c’est-à-dire par rapport à la stratification sociale, au groupe ethnique, aux communautés particulières. L’étude transculturelle des maladies mentales permet à De Martino de raisonner sur le rapport entre personne, culture et société dans une perspective historique ; sur le rapport entre des disciplines comme l’anthropologie, la psychiatrie et l’histoire pour expliquer le choc culturel, les « apocalypses culturelles » provoquées par la rencontre parfois brutale entre cultures et civilisations différentes. De Martino posent une série de questions fondamentales pour une nouvelle épistémologie d’une science des comportements humains :

  1. Les maladies mentales existent-elles dans toutes les sociétés et sous quelles formes ?

  2. Les formes occidentales des maladies mentales se retrouvent-t-elles dans les sociétés non-occidentales ?

  3. Y a-t-il à la base des maladies mentales des processus psychiques fondamentaux que l’on retrouve dans tous les contextes culturels ?

  4. Est-ce que l’étiologie des maladies mentales varie suivant les cultures ?

  5. Y a-t-il des troubles mentaux que l’on trouve plus particulièrement dans certains contextes culturels ?

  6. Dans quelle mesure les troubles mentaux peuvent être associés aux processus d’acculturation ?

De Martino fait aussi une distinction importante partant de ces recherches transculturelles : alors que les rites ont une fonction de réintégration les stéréotypies présentes dans certains désordres du psychisme ont, au contraire, une fonction d’éloignement du monde réel. Il précise son raisonnement sur les désordres du psychisme dans les différents milieux historico-culturels :

« Le désordre psychique est caractérisé par une dynamique de désintégration par rapport à n’importe quel ordre culturel et n’importe quel système de valeurs intersubjectives. Chaque culture est appelée à résoudre de manière intersubjective le problème du détachement de la nature, de la protection de la vie consciente, du déploiement de formes de cohérence culturelle qui fonctionnent comme cadres de régulation par rapport au détachement et à la protection, et enfin chaque culture active d’une certaine manière des initiatives, des mécanismes de réadaptation ou de remodelage des individus ». (La fine del mondo, 2002 : 122)

Le jugement de santé ou maladie mentale est pour lui un jugement historique dans un contexte culturel déterminé :

« Le jugement de normalité ou anormalité psychique est un jugement historique. En fait la norme ou la déviation de la norme, le contact avec la réalité ou la perte de ce contact, comportent dans qui juge une évaluation de l’histoire de l’individu, une conscience du monde social et culturel dans lequel il se situe » (La fine del mondo, 2002 : 234)

De Martino prend en examen les productions littéraires et culturelles de différents artistes (peintres et écrivains) pour montrer comme la frontière entre santé et maladie, normalité et anormalité est culturellement mobile. Il analyse par exemple les peintures et les dessins de Goya avec sa description des asiles d’aliénés et des démons qui le torturaient. Il étudie aussi les œuvres de Jérôme Bosch et de Breughel le vieux pour montrer comment s’exprime dans l’art la souffrance humaine et la monstruosité dans une culture déterminée. Il cite les travaux de Van Gogh mais aussi d’écrivains comme Dostoïevski et d’un penseur comme Nietzsche pour montrer comment s’exprime culturellement la folie ou le désordre psychique. Il souligne que pour comprendre comment une culture se représente et construit l’image de l’anormalité ou de la maladie il faut lire la littérature et regarder les œuvres d’art des peintres ; ces œuvres nous donnent des indications précises sur les codes et les normes culturelles des sociétés. Ici aussi il ouvre des pistes de recherche féconde pour la compréhension des mondes psychiques et culturels.

Pour conclure nous voulons ici citer la réponse faite par Ernesto De Martino dans une émission radiophonique consacrée à la réalité sociale et culturelle italienne, réponse qui résume bien le lien qui existait entre la recherche et l’engagement de l’intellectuel ; il déclarait :

« J’observerai d’abord que si j’étais prisonnier de l’état d’âme du philosophe qui déclare : « Moi je ne me mélange pas avec les ignorants », je n’aurais jamais pu conduire une seule de mes recherches sur la vie du peuple. Le monde que j’ai étudié est en fait entièrement peuplé de ces « ignorants » avec lesquels le philosophe ne veut rien avoir à que faire. Mais il y a une grande équivoque qui se situe entièrement dans le mot « ignorant », qui, une fois prononcé, taille net tout rapport entre l’intellectuel et le peuple. Je ne saurais définir autrement l’ignorance que comme un manque de participation personnelle aux demandes réelles que pose la vie, et comme l’incapacité d’y répondre dans le sillon d’une tradition (…) Alors est-il vrai que le monde populaire, ou si l’on veut, le monde des pauvres, coïncide en bonne partie avec l’ignorance définie de cette manière ? Personnellement j’ai l’expérience de paysans de la Lucanie, j’en connais beaucoup avec leur prénom et leur nom, et leurs histoires de vie ; j’ai été longuement avec eux, j’ai visité leurs habitations, j’ai mangé et bu avec eux. Et bien, ces paysans ne me posaient pas seulement des questions, et leur vie culturelle ne se réduisait pas à poser des questions. La société les avait jetés dans la misère, leur avait nié les deux plus importants moyens de la culture, savoir lire et écrire, mais en tant que personnes entières, ils ne s’étaient jamais résignés à réciter dans le monde le rôle des incultes, et sur la pression des évènements critiques de la vie, la naissance, l’alimentation, la fatigue, l’amour et la mort, il avait construit un système de réponses, c’est-à-dire une vie culturelle, formant ainsi, face à la tradition écrite de la culture hégémonique, la tradition orale de leur savoir. La culture hégémonique a tenté de les atteindre et de les dominer à travers le catholicisme populaire : mais ils ont contraint le catholicisme et la puissance même de l’église à passer un pacte avec eux, laisser aller et fermer un œil. Cette dramatique histoire culturelle des opprimés personne ne l’a écrite : pourtant quelqu’un doit le faire. » (Panorama e spedizioni, 2002 : 34)

 

Alain Goussot

Alain Jean Maurice Goussot
Professeur de pédagogie spécialisée
Faculté de psychologie de Cesena
Université de Bologne



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Bibliographie


en italien :


De Martino Ernesto, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Bari, Laterza, 1941

De Martino Ernesto, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Turin, Einaudi, 1948

De Martino Ernesto,  Furore, simbolo e valore, Milano, Feltrinelli, 1980

De Martino Ernesto,  Sud e Magia, Milano, Feltrinelli, 2001

De Martino Ernesto,  La terra del rimorso - contributo a una storia religiosa del Sud -, Milano, Il Saggiatore, 1961

De Martino Ernesto,  La fine del mondo - contributo all’analisi delle apocalissi culturali -, Torino, Einaudi, 2002

De Martino Ernesto,  Panorama e spedizioni - le trasmissioni radiofoniche 1953-54 -, Torino, Bollati Boringhieri, 2002

Association internationale Ernesto De Martino

On trouvera une bibliographie complète sur le site de : L'Associazione Internazionale Ernesto de Martino


en français :

De Martino Ernesto, Le monde magique, Verviers, Marabout, 1971
De Martino Ernesto, réédité en 1999, tome I, Paris, Synthélabo, Les Empêcheurs de penser en rond
De Martino Ernesto, Traduit de l’italien par Marc Baudoux – Postface de Silvia Mancini

De Martino Ernesto, Italie du Sud et magie, Paris, Gallimard, 1963
De Martino Ernesto, réédité en 1999, tome 2, Paris, Synthélabo, Les Empêcheurs de penser en rond
De Martino Ernesto, Traduit de l’italien par Claude Poncet

De Martino Ernesto, La terre du remords, Paris, Gallimard, 1966
De Martino Ernesto, réédité en 1999, tome 3, Paris, Synthélabo, Les Empêcheurs de penser en rond
De Martino Ernesto, Traduit de l’italien par Claude Poncet

Quelques écrits sur :

Charuty Giordana,  Ernesto De Martino : Les vies antérieures d'un anthropologue, Parenthèses, coll. Parcours méditerranéens, 2009

Bergé Christine, Lectures de De Martino en France aujourd’hui, Ethnologie française, 2001/2, Tome XXXVII,  537-547  -- texte librement accessible en ligne --

Dubuisson Daniel,  Ernesto De Martino, l’anthropologie au risque de la métaphysique, Gradhiva, 28, 2000  : 114-117

Fabre Daniel,  Un rendez-vous manqué. Ernesto De Martino et sa réception en France, L’Homme, 151, 1999  : 207-236

Sur la question particulière du tarentisme, on pourra se reporter aussi à :

Gallini Clara, I rituali dell'Argia, Padoue, CEDAM, 1967 , ouvrage traduit en français sous le titre :

Gallini Clara, La danse de l'Argia - Fête et guérison en Sardaigne -, Paris, Verdier, 1988

Un entretien de Clara Gallini avec Giordana Charuty : L’ethnologie italienne : un itinéraire, Terrain, n° 12, 1989, 110-124 -- texte librement accessible en ligne --


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Bibliographie d'Alain Goussot

 -- (limitée ici aux livres) -

  • Giuseppe Mazzini: formazione intellettuale e rapporti con la cultura europea (1805-1872), Pisa, Domus azziniana, 2000

  • La difficile storia degli handicappati (con A.Canevaro), Roma, Carocci, 2001 (ristampa nel 2004)

  • Métissages culturels , Casablanca, A.Bennai, 2003

  • La scuola nella vita.Il pensiero pedagogico di Ovide Decroly, Trento,  Erickson, 2005

  • Psychiatrie, culture et politique, (avec Rita El Khayat), Casablanca, Aîni Bennai, 2005

  • Epistemologia,tappe costitutive e metodi della pedagogia speciale, Roma, Aracne editrice, 2007

  • L’approccio transculturale di Georges Devereux, Roma, Aracne editrice, 2008

 

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