Therapeuo (verbe grec)

rendre un culte
soigner - honorer
Mola inakagan mor - Tableaux Kuna - Michel Perrin - ed. Arthaud - 1998

 


 

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tradithérapies : thérapies ou pas ?

« .. ils ne savent pas de quoi le corps est capable. »

Spinoza - L'Éthique - De l'origine et de la nature des affections

 

ambiguïté de la notion de tradithérapie

Le ndöp des Wolofs et des Lebous est avant tout un culte d'alliance et de fondation avec les esprits ancestraux, les rab. Le baci des Lao "ferme les ouvertures" aux malveillances possibles des phi et autres invisibles. Au Maghreb, les pratiques rituelles des Gnaoua, des Hamadcha, des Issawa, exorcisent ou composent avec les mlouk et les djinns. Des cultes vaudou à ceux des naq de Birmanie en passant par les divers chamanismes du continent américain, partout les hommes entretiennent des rapports singuliers avec des entités non humaines, plus ou moins terrestres, plus ou moins divines, presque toujours invisibles. Dans tous les cas, ces relations particulières ont parmi de nombreuses fonctions celles de soigner et pour le moins de soulager les maux et les infortunes qui font souffrir les êtres humains. Toutefois, les réduire à une dimension thérapeutique en négligeant l'aspect religieux ou la dimension rituelle d'initiation et de possession, serait un découpage arbitraire. Il se peut que la notion de thérapie elle-même soit critiquable si, comme le veulent le sens et l'usage communs, thérapie renvoie seulement à maladie.

Le recours à l'étymologie, généralement éclairant, ne fait ici que renforcer l'indétermination. En effet, tous les mots grecs se déclinant autour de th.r.p. renvoient de manière directe ou indirecte à prendre soin, servir, honorer, et cela aussi bien des dieux que des hommes, des chevaux ou des champs agricoles. Ainsi les variantes de notre "thérapie" peuvent être des cultes rendus aux divinités, des pratiques médicales, des soins donnés aux animaux ou le travail de la terre afin de la rendre cultivable. Cette polysémie n'est vraisemblablement pas l'effet d'une confusion mais le reflet d'une réalité psychologique, réalité pour laquelle les désordres affectant les humains ne peuvent trouver un sens qu'en référence aux ordres d'un monde parallèle. On remarquera que cette interprétation vaut autant avec la représentation d'un espace divin ou surnaturel, la représentation d'une topique inconsciente ou celle d'un microcosme où règnent des germes pathogènes invisibles à nos yeux.

Depuis quelques années, l'usage de la terminologie psychiatrique elle-même glisse doucement de la maladie mentale vers le désordre psychique et tend à réduire la confusion conceptuelle qui, jusqu'à aujourd'hui, ose ranger la varicelle et l'hystérie dans le même ensemble. Ce glissement n'est pas sans ambivalence puisque la politique de la santé tend simultanément à fermer les hôpitaux psychiatriques et à favoriser la consommation de psychotropes. En 1957, Thomas Szasz dénonçait déjà The myth of mental illness mais à part une courte période consécutive aux audaces de mai 1968, ce livre a été traduit en 1975, son analyse en France subit une éclipse profonde. Les dernières générations de psychiatres et de psychologues connaissent à peine son nom [1]. Rappelons que pour ce penseur :

"le terme de maladie devrait être exclusivement réservé à désigner un désordre corporel, des phénomènes et des processus physiochimiques, tels que par exemple des dérèglements génétiques, les troubles provoqués par l'action de micro-organismes ou par un mauvais fonctionnement du métabolisme. ces divers processus se manifestent par des altérations fonctionnelles ou organiques jugées indésirables."

Quoiqu'il en soit et dans cette optique, comment conviendrait-il de comprendre et de qualifier les effets thérapeutiques du ndöp ou d'une cérémonie gnaoua si ce qui y est "traité" n'était pas une maladie ? Ne craignons pas un autre détour.

En effet, il est vraisemblable que de nombreux auteurs iraient jusqu'à refuser les termes mêmes de cette question. Georges Devereux par exemple ne contesterait vraisemblablement pas que les cas traités soient des malades mais dans son introduction à Psychothérapie d'un Indien des Plaines, il relate :

«.. ma réussite foudroyante en tant que chaman (chez les Sedang du Việt Nam) ne parvint pas à me convaincre que les rites curatifs sont plus que des placebos ou des bromures culturels.» (p.46) Cela le conduit à critiquer «.. la pratique courante qui consiste à employer des sorciers guérisseurs comme personnel traitant dans certains hôpitaux psychiatriques des pays dits "sous-développés" et de les appeler "psychiatres traditionnels" et des "collègues".»

On aura compris que l'inventeur de l'ethnopsychiatrie refuse de reconnaître «.. les "améliorations" obtenues par de tels moyens comme de véritables "guérisons".» (p.47) Dans une note de bas de page Devereux ironise même plus précisément sur le coût du «rituel ndoep» considérant que pour ce prix on pourrait recevoir « beaucoup de soins psychiatriques scientifiques.» (sic) [2]

Si ce n'est qu'ils furent hongrois de naissance et qu'ils devinrent psychanalystes américains, rien ne semble rapprocher Szasz et Devereux dans les deux discours que nous venons de résumer : le premier considérant que la maladie mentale n'est qu'une maladie métaphorique, le second considérant que les pratiques dites traditionnelles ne sont pas de véritables thérapies. Pourquoi les avoir juxtaposés ?

Parce qu'il est possible d'insérer une perspective anthropologique entre ces deux discours. Cette perspective, nous l'avons volontairement retenue dans une période peu éloignée de celles des textes de Szasz et Devereux. Il y a plus de vingt cinq ans, en hiver 1975-76, la revue autrement publiait un dossier intitulé Guérir pour normaliser. Parmi des dizaines d'articles, deux émanaient d'anthropologues connaissant très bien les conceptions anthropologiques de la maladie et de ses traitements. Il s'agissait en l'occurrence de Marc Augé et d'András Zempléni. Le premier questionnait les rapports symétriques et inverses entre « l'idéologie totalitaire des sociétés primitives » et celle « des sociétés industrielles ». Le second, dans son texte Mal de soi, mal de l'autre, posait à peu près les mêmes questions mais pour ce qui nous intéresse ici, s'attachait plus particulièrement à montrer les relations entre traitements traditionnels (dans la société wolof) et normalisation du comportement social.

Il se pourrait que les styles de ces propos soient marqués par leur époque et que leurs auteurs s'exprimeraient autrement aujourd'hui mais il me semble que les idées qui y sont exposées ont conservé toute leur pertinence.

«.. tout évènement, tout geste, toute attitude font signe et peuvent être soumis à une grille d'interprétation permettant de déceler et de lire, derrière chaque désordre individuel, le désordre social qui en est la cause et, pour ainsi dire, la vérité.[3] »

Pour Augé, ce constat justifie le qualificatif de totalitaire appliqué aux « sociétés primitives ». Il n'est pas si facile d'adhérer à cette observation à un moment où beaucoup de "déçus" de notre propre société idéalisent les modes de vie et les pratiques thérapeutiques des sociétés traditionnelles [4] sans savoir que ces dernières exercent un "contrôle social" extrêmement étroit. Il est en effet fréquent que dans nombre d'entre elles, chacun y est pris dans un tissu serré de réseaux plus au service du collectif qu'à celui d'un épanouissement individuel tel qu'on le conçoit actuellement dans les sociétés occidentales. Comme Augé le rappelle : « ... l'expérience des sociétés africaines montre assez que la communauté villageoise ou lignagère n'est pas toujours, à beaucoup prés, accueillante aux meurtris de l'existence ... ». La maladie et l'infortune troublent et perturbent l'ordre social. Les sociétés traditionnelles paraissent plus se mobiliser pour rétablir la stabilité sociale que pour traiter le mal pour le mal. C'est précisément à ce point que Szasz et Devereux auraient pu se rencontrer.

Zempléni quant à lui, s'il partage l'analyse de M. Augé, s'interroge sur l'importance de l'investissement social mobilisé dans les pratiques traditionnelles : « En quoi l'interprétation magique du mal [...] promeut cette action solidaire et qu'est-ce qui fonde sa spécificité ? [5] »  [ encadré ]  Il commence à y répondre en se référant d'abord au vécu "classique" du malade ou du malheureux : « Mon mal est l'effet du désir d'un autre qui m'en veut pour quelque raisons. ». Nous y reconnaissons le mécanisme de la persécution décrit par la psychanalyse comme la projection et l'inversion de souhaits interdits. Ce serait cependant un tort que de le croire interchangeable avec celui qui est à l'œuvre dans la paranoïa. En effet :

 « la société wolof [fournit] à tous et en permanence des supports collectifs et organisés du mécanisme de projection ..[...].. chacun a la possibilité de se faire entendre par les autres au moyen de messages indirects qu'un dispositif symbolique commun lui permet de formuler. ».

Zempléni en vient ainsi à démontrer que le mal ouvre sur les autres, même si c'est en négatif. Ces autres peuvent être des humains ou des invisibles (par exemple, les rab) mais même dans ce dernier cas, l'individu est ramené à l'humain, à ses aïeux, à ses ancêtres. D'une manière ou d'une autre, la thérapie fonctionne comme « une procédure de normalisation du comportement social. ». Ces analyses emporteraient sûrement l'adhésion de Szasz et conviendraient à Devereux qui y verrait sûrement la confirmation que le problème pathologique intrapsychique est évité.

Autour de l'efficacité ...

Notre rapprochement arbitraire des pensées de Szasz et de Devereux avait pour objectif de mettre en relief les liens qui peuvent être tendus entre un pôle qui ne reconnaît pas une véritable maladie et un pôle qui ne reconnaît pas une véritable thérapie. L'espace manifesté par ces liens révèle d'autres interrogations. Si avec Szasz, on considère que la maladie mentale n'est qu'une métaphore de la maladie, les souffrances et les angoisses quant à elles n'ont rien de métaphorique. Si avec Devereux, on continue de penser qu'il ne s'agit pas de psychothérapie, comment expliquer l'effacement des symptômes douloureux ?

Il serait tout autant sans intérêt d'objecter que la douleur implique la maladie, ce qui est manifestement faux, ou d'invoquer naïvement l'effet placebo. En France, les travaux de Kissel et Barricand, de Bernard Lachaux ou ceux de Philippe Pignarre ont contribué à modifier le regard naïf que nous portions sur cet artifice, sur ces substances prétendument neutres sur le plan biochimique [6]. Sur la base de nombreux travaux expérimentaux, Lachaux et Lemoine montraient (p.69-82) que les placebos ont une pharmacocinétique relativement circonscrite bien que mal expliquée. Ce constat n'est qu'apparemment contradictoire avec ce que pourrait laisser croire le titre "accrocheur" de Pignarre : L'effet placebo n'existe pas.  Effectivement, il n'existe pas si on entend par effet placebo le fait qu'il ne se passe rien. Le vrai problème révélé par les placebos et certaines des pratiques traditionnelles [7] concerne les mécanismes de cette mobilisation. Cette dernière n'est pas toujours défensive et/ou curative, elle est aussi parfois pathogène. Le modèle du stress de Selye est vraisemblablement fondateur de ce que les recherches en psycho-immunologie ou autres disciplines apparentées pourront un jour éclairer.[7bis]

Sous l'angle anthropologique, L'efficacité symbolique de Lévi-Strauss, est aussi un texte fondateur dans le cadre de cette problématique, même si, et "dans l'autre sens", Marcel Mauss avait ouvert une voie, dés 1924, avec : Définition de la suggestion collective de l'idée de mort. [8]  Dans cet article, Mauss étudie les cas de morts brutales survenant chez des individus qui savent ou croient qu'ils vont mourir, non pas parce qu'ils seraient déjà malades mais parce qu'ils pensent être victimes d'envoûtement ou coupables d'une transgression. Ce phénomène est attesté sur toute la terre mais dans ce travail Mauss se limite à des faits australiens, néo-zélandais et polynésiens. L'inventeur de la notion d'homéostasie, W. B. Cannon fera lui aussi, en 1942, des recherches physiologiques sur des cas de morts par conjuration.

L’efficacité symbolique a été élaborée à partir de l’analyse d’une longue incantation publiée par Nils Holmer et Henry Wassen sous le titre de Mu-Igala or the Way of Muu, a medecine song from the Cunas of Panama. Le chaman use de ce chant dans le but d’aider à un accouchement difficile. Il serait vain de paraphraser la description et l’examen que Lévi-Strauss en a fait, aussi renvoyons au texte lui-même et nous nous contenterons simplement d’en extraire quelques idées générales.

Cette incantation est le récit détaillé d’une longue lutte contre Muu, puissance responsable de la formation du fœtus. Le but manifeste de ce combat est de restituer à la malade une sorte de double spirituel a priori dérobé et emporté dans le monde surnaturel par un « mauvais esprit ». Les paroles du chaman relatent ce "voyage" entre les mondes, voyage parsemé d'obstacles, de pièges, "d'opposants" etc. disséminés le long d'un parcours possédant une topographie des plus précises. L'art de Lévi-Strauss consiste à démontrer que cet itinéraire est une :

 «.. anatomie mythique correspondant moins à la structure réelle des organes génitaux, qu'à une sorte de géographie affective, identifiant chaque point de résistance et chaque élancement ..[..].. le chant semble avoir pour but principal de les décrire à la malade et de les lui nommer, de les lui présenter sous une forme qui puisse être appréhendée par la pensée consciente ou inconsciente ..» (p.223)

Suit pendant quelques pages une comparaison systématique entre chamanisme et psychanalyse à l'issue de laquelle l'auteur conclut à l'exacte équivalence entre la cure chamanique et la cure psychanalytique « mais avec une inversion de tous les termes ». (p.228) Cette différence pourrait être réduite si l'on prend comme hypothèse que :

«.. L'efficacité symbolique consisterait précisément dans cette "propriété inductrice" que possèderaient, les unes par rapport aux autres, des structures formellement homologues pouvant s'édifier, avec des matériaux différents, aux différents étages du vivant : processus organique, psychisme inconscient, pensée réfléchie. » (p.231)

Cette idée va bien au-delà de ce seul texte. Elle traverse, croyons-nous, toute l'œuvre de Lévi-Strauss. Pour nous en tenir ici à cet article, elle entraîne ensuite des remarques capitales sur la notion d'inconscient, notamment celle où Lévi-Strauss soutient que l'inconscient :

 « se réduit à un terme par lequel nous désignons une fonction : la fonction symbolique ..[..].. l'inconscient est toujours vide ; ou plus exactement ..[..].. il se borne à imposer des lois structurales, qui épuisent sa réalité, à des éléments inarticulés, qui proviennent d'ailleurs : pulsions, émotions, représentations, souvenirs. » (p.232-233)

Pour une étude détaillée de la comparaison entre inconscient freudien et inconscient lévi-straussien, il nous semble intéressant de se référer au livre d'Alain Delrieu, Lévi-Strauss, lecteur de Freud.[9] Sans nécessairement partager les interprétations de cet auteur, son ouvrage nous paraît une "collection" incomparable des éléments de ce débat possible. Nous conseillons aussi un texte de Jacqueline Monfouga-Broustra intitulé : Sur l'efficacité symbolique, psychanalyse et anthropologie [9bis]. Ecrit à propos du livre de Bertrand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, ce texte questionne, entre autre chose, la position du chaman-possédé.

Si l'on accepte le point de vue de Lévi-Strauss, un nouvel espace devient pensable. Penser ce continuum autorise en effet à imaginer des structures homologues intercalées non seulement entre des niveaux différents (biologique - social - psychologique) mais édifiées avec des matériaux différents. Ainsi dès 1949 Lévi-Strauss osait juxtaposer des effets symboliques et des effets biochimiques. Pour ces derniers, il mentionne des travaux de L'Institut Karolina de Stockholm comparant des cellules nerveuses de schizophrènes et de "normaux". Nous ne cacherons pas que ces travaux ont aujourd'hui perdu de leur intérêt mais l'important n'est pas là, il est dans le rapprochement possible de niveaux discontinus. Soulignons aussi que ce serait une erreur d'interprétation que de croire organiciste le point de vue de Lévi-Strauss, sa pensée va au-delà d'un réductionnisme biologique. Quoiqu'il en soit, cet espace peut assurer une sorte de continuum entre ce qui relève ou pas de la maladie dans la pensée de Szasz, ce qui relève ou pas de la psychothérapie dans la pensée de Devereux. Nous ne sommes pas sans savoir comme le résume Michel Perrin que :

 « cette notion [d'efficacité symbolique] a suscité bien des interrogations et des critiques ..[..].. D'autant qu'on n'a pas relevé d'exemples comparables au cas kuna, lequel a lui-même soulevé des critiques, puisque le chant exécuté l'est dans une langue secrète réservée aux chamanes, une langue qu'en principe la parturiente ne devait pas comprendre.»[10]

D'autres hypothèses ont été avancées. Dans La folie des autres, ouvrage indispensable pour aborder l'ethnopsychiatrie, Tobie Nathan les a résumées ainsi :

 « .. soit à la croyance .. soit à une resocialisation du malade, soit à la compréhension et au maniement "intuitifs", non théorisés, des phénomènes psychiques inconscients décrits par la psychanalyse, soit à une reproduction dramatisée du modèle onirique, soit enfin à la suggestion et aux effets de transfert.» (p.139) [11]

Nous croyons résoudre le problème de l'efficacité thérapeutique en usant de termes comme catharsis, abréaction puis, comme la citation de Nathan le rappelle, suggestion, transfert, resocialisation auxquels il faudrait ajouter insight, reconditionnement, influence etc. Si vous acceptez de réfléchir sérieusement à ces notions, vous constaterez qu'elles ne sont pas réellement explicatives. Toutes décrivent, en les nommant, des phénomènes particuliers mais elles ne les expliquent pas au sens où la tectonique des plaques explique des phénomènes terrestres ou au sens où la biochimie explique l'action des antibiotiques. Lorsque Levine montre que les effets analgésiques d'un placebo lors d'une extraction dentaire sont accompagnés d'une production d'endorphines, il propose une véritable explication. [12]

Je ne sais pas ce que l'on peut avancer devant les objections signalées plus haut par Michel Perrin mais l'hypothèse de Lévi-Strauss évoquant une "propriété inductrice" entre des structures homologues, de niveaux et de matériaux différents, même si elle n'est pas démontrée, est réellement cohérente. Nous serions même tentés de penser qu'elle est indispensable si l'on veut éviter les égarements du scientisme d'un coté et du mysticisme de l'autre. Pour autant que cette propriété inductrice serait reconnue, d'autres interrogations surgiraient. Par exemple, comment les pratiques et les rites traditionnels pourraient mobiliser cette propriété inductrice ? C'est là une ouverture vers des espaces encore largement inexplorés.

 

 

 

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Notes et bibliographie


[1] -  Il est loin le temps des débats où l'on se questionnait sur la psychanalyse comme herméneutique ou comme cure thérapeutique, comme psychologie ou comme médecine etc. A notre avis, Thomas Szasz n'est pas dans une position anti-psychanalytique. Il pointe seulement le fait que les définitions communes que l'on donne à certains objets, maladie, psychothérapie, folie etc. sont épistémologiquement incorrectes et trahissent des enjeux de pouvoir et d'idéologies répressives.
 Szasz Thomas, Le mythe de la maladie mentale, Paris, Payot, 1975. - retour -

[2] - Devereux G., (1951) Psychothérapie d'un Indien des Plaines, Fayard, 1998 - retour -

[3] - Augé Marc, Déviance quotidienne et totalitarisme ordinaire, dans Autrement, n°4, 1975-1976, p. 203-208. Les citations de ce paragraphe sont extraites de cet article. Le lecteur voulant approfondir ces questions devra consulter du même auteur : Ordre biologique, ordre social : la maladie forme élémentaire de l'évènement, dans Le sens du mal - Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, paru aux Editions des archives contemporaines, 1983, livre sous la direction de Marc Augé et Claudine Herzlich. - retour -

[4] - Société traditionnelle paraît aujourd'hui "politiquement correct" relativement à société primitive mais il n'est pas pour autant réellement satisfaisant. La distinction de Lévi-Strauss entre sociétés froides et sociétés chaudes pose d'autres problèmes à cause de la généralisation des inter-relations, du développement, de l'écriture, de l'intégration de l'histoire etc. pour la majorité des sociétés qualifiées alors de froides. Bref, je me conforme à l'usage actuel mais avec une réticence affichée et la frustration de ne rien avoir de mieux à proposer. - retour -

[
5] - Les citations de ce paragraphe sont extraites de : Zempléni András, Mal de soi, mal de l'autre, dans Autrement, n°4, 1975-1976, p. 209-216. Voir d'autres travaux du même auteur dans la note 3. - retour -

[6] - Pour approfondir ces questions, le lecteur pourra consulter :
 - Lachaux (B), Le placebo, alchimie d'une création, Synapse, 1990, n° 62, p.63-69
 - Lachaux (B), Lemoine (P), Placebo, Un médicament qui cherche la vérité, Paris, Medsi / McGraw-Hill, 1988

 - Pignarre (P), Ces drôles de médicaments, Paris, Col. Les empêcheurs de penser en rond, 1990
 - Philippe Pignarre, L’effet placebo n’existe pas, dans Ethnopsy – n°3, Octobre 2001 - retour -

[7] - "Certaines des pratiques traditionnelles" car il faut distinguer, en schématisant, entre celles qui relèvent d'un culte inscrit culturellement, celles qui usent d'une pharmacopée aux effets biochimiques avérés, celles qui ne sont que des formes d'oppression sociale (très fréquentes dans la prise en charge des "fous"), celles qui se référent à des pratiques actives physiologiquement etc. - retour -

[7bis] - Dans le dernier numéro de la revue La recherche, n°366, juillet-août 2003, un article de Patrick Philipon, L'effet placebo pris sur le fait, rapporte quelques recherches récentes. Leurs résultats confirment sans contestation la réalité biochimique de l'action d'un placebo. En 2002, Martin Ingvar de l'Institut Karolinska de Stockholm en utilisant la tomographie par émission de positons (TEP) a pu démontrer que le placebo active les mêmes zones cérébrales qu'un antalgique. Cette activation libère des endorphines qui ensuite ont été inhibées par de la naloxone. Quelques mois plus tôt Jon Stoessl à Vancouver, travaillant sur la maladie de Parkinson avait réalisé une expérience comparable mais mettant cette fois à l'oeuvre la dopamine. - retour -


[8] - Lévi-Strauss Claude, L'efficacité symbolique, article dédié à Raymond de Saussure, paru dans Revue de l'histoire des religions, T.135,, n°1, 1949. Cet article constitue le chapitre X de Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958. Cet ouvrage existe aussi dans la collection de poche Agora (Plon) depuis 1985. Le chapitre X y est aux pages 213 à 234.

- Mauss Marcel, Définition de la suggestion collective de l'idée de mort, Journal de Psychologie Normale et Pathologique, 1926, suite à une communication à la Société de Psychologie en 1924. cet article est reproduit dans Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950, p.309-330 de la 3ème édit. de 1966. - retour -

[9]- Delrieu Alain, Lévi-Strauss, lecteur de Freud, Point Hors-Ligne, 1993 - retour -

[9bis] Monfouga-Broustra Jacqueline, Sur l'efficacité symbolique, Psychanalyse et anthropologie, dans Cahiers internationaux de Sociologie, Vol. CX, 2001, [171-176] - retour -

[10] - Perrin Michel, Le chamanisme, Paris, PUF, coll. Que-Sais-Je?, n°2968, 1995 - retour -

[11] - Nathan Tobie, La folie des autres - Traité d'ethnopsychiatrie clinique, Paris, Dunod,1986 - retour -

[12] - Levine J.D., The mechanism of Placebo Analgesia, dans Lancet, septembre 1978. Il serait bien entendu vain de penser à un seul niveau d'explication ; la mécanique du piston explique comment une voiture avance mais l'explosion du carburant explique le mouvement et l'explosion s'explique par.... Au risque de choquer une pensée prétendument scientifique, l'explication consistant à prétendre que la guérison est l'effet de l'expulsion d'une entité invisible est plus logique (comme explication) que la suggestion ou le transfert mais une explication cohérente n'est pas nécessairement vraie alors que le phénomène du transfert relève bien de l'observable et de l'analysable. - retour -

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