Détail de la couverture : The Greeks and the Irrational - E.R. Dodds - University of California Press -1962

 

 

Avertissement

Cette page contient :

  1. Une présentation générale de Patrick Fermi ;

  2. Le texte grec de Platon - (Phèdre, 244a-b-c-d-e) ;

  3. Une traduction française ;

  4. Le texte intégral de Georges Devereux : La crise initiatique du chaman chez Platon ;

  5. Une bibliographie sélective (chamanisme + monde grec)

De cette manière, le lecteur pourra appréhender quelques notions utilisées et resituer cet article dans une perspective élargie. Bien entendu, le texte de Devereux peut aussi se suffire à lui-même.

 

 

créé novembre 2007

 

Présentation

Entre Apollon et Dionysos

Nous sommes tant habitués à approcher la culture grecque à travers le raisonnement et la logique philosophiques que nous ressentons généralement de l’étonnement à voir surgir de l’irrationnel dans une pensée reconnue comme le berceau de la rationalité occidentale. Il y a bien sûr tous ces dieux qui, des sommets de l'Olympe aux gouffres océaniques, peuplent l'univers mais leurs généalogies si détaillées et leurs caractères si humains les font échapper à la gravité du monde du mystère et de la magie. Bref, nous sous-estimons trop souvent la complexité et le polymorphisme du monde hellénique. Il s’agit moins d’un effet de l’ignorance que d’une forme d’idéalisation des racines de la Raison occidentale. Comme il arrive à tout objet idéalisé, celui-ci se trouve amputé d’éléments et de qualités qui, croit-on, terniraient son « image ». Regarder au-delà des grands classiques de la pensée est une orientation relativement nouvelle et, comme le note André Bernand, cette orientation « ne semble pas avoir conquis la confrérie des hellénistes. Il est par exemple symptomatique que, dans le recueil d’articles intitulé Le Monde du sorcier, douze savants de renom aient étudié les sorciers en Égypte, à Babylone, en pays hittite, en Israël, en Islam, an Asie centrale et en Sibérie… en Inde, au Népal, au Cambodge … au Japon, mais qu’ils aient négligé les sorciers grecs. » (1991 :13)

On se rappellera cependant que Friedrich Nietzsche dans La Naissance de la tragédie avait évoqué « la dualité de l’apollinien et du dionysiaque » constituant le pôle de la sensibilité, de la mesure, de l’ordre et de la sagesse et le pôle des forces de la nature, des instincts, du débordement et de l’ivresse[1] Nietzsche décelait-là ces courants qui ne traversent pas seulement la tragédie mais l’Esprit humain, idée reprise à sa façon par la psychanalyse qui montrera l’antagonisme des pulsions, l’ambivalence et la permanence du conflit psychique.

Préfaçant le livre Dieux d'Afrique, de son ami Pierre Verger, Roger Bastide, dénonçant le clivage distribuant la raison de manière culturo-centrique, écrivait «.. les Grecs arrosaient du sang des animaux l'autel d'Arès ou d'Apollon .. ils offraient à la Mer le Taureau noir .. et la tragédie est née de la furie des Bacchantes déchirants à pleines dents la bête poursuivie sur les montagnes solitaires[2] Quelques années après, en 1959, Eric-Robertson Dodds publiait The Greeks and the Irrational, ouvrage devenant rapidement un classique en la matière. On connaît l’amitié liant Devereux et Dodds. C’est d’ailleurs à ce dernier que Devereux adressera la dédicace [3] de son Ethnopsychiatrie des Indiens mohaves. Dans une autre direction mais avec une érudition comparable, il faut citer le très beau livre d’André Bernand, Sorciers grecs, où la magie, la sorcellerie et les charmes tapissent d’ombre la lumière hellénique.

Aujourd’hui, la pensée magique ne s’oppose plus à la pensée rationnelle ; la pensée sauvage revisitée par Claude Lévi-Strauss n’est pas dénuée de logique et la pensée scientifique n’est pas dépourvue de mouvements irrationnels. C’est en se rappelant ces considérations qu’il faudrait lire le texte de Devereux.

 

Folie ordinaire, folie divine

L’article de Devereux est une analyse du Phèdre (Φαίδρος) de Platon. L’essentiel de l’ouvrage traite de l’amour et de l’écriture à travers l’entretien de Socrate et de Phèdre. Il y est aussi question de la folie, de la théorie de la réminiscence et de la transmigration des âmes. Ce résumé pourrait laisser croire à une hétérogénéité des thèmes – ce qui a d’ailleurs été reproché à Platon – mais en réalité comme maints auteurs l’ont fait remarquer, Derrida étant un des derniers les plus connus, il existe bien une unité de pensée qui traverse ces thèmes. Dans cet ensemble, Georges Devereux focalise sa réflexion sur seulement quelques parties, parmi celles où il est question de folie / délire, et « s’en sert » pour discuter du chamanisme. Il nous a donc semblé opportun de rappeler très brièvement la conception soutenue par Platon mais aussi celle de Devereux afin d’ouvrir les perspectives offertes par cet article.

Globalement, Platon distingue implicitement entre la folie d’origine ordinaire et la folie d’origine divine. C’est de cette dernière dont il parle explicitement, la seule qui rende compréhensible la phrase tant commentée de Socrate : « Les plus grands bienfaits nous viennent de la folie ». Il est à noter que parmi les multiples traductions et commentaires français, les termes de folie, démence, possession, délire sont souvent interchangeables. Nous garderons folie dont le champ sémantique actuel est certainement le plus général et donc aussi le plus neutre du point de vue psychiatrique. Cette folie divine, Platon la subdivise en quatre formes :

1) la folie prophétique, sous le couvert d’Apollon ;

2) la folie rituelle ou télestique, sous le couvert de Dionysos ;

3) la folie poétique, inspirée par les muses ;

4) la démence érotique, inspirée par Aphrodite et Eros.

 

Entre le point de vue de Platon et celui de Devereux qui va suivre, il est intéressant de rappeler Le Démon de Socrate : « .. comme vous me l'avez maintes fois et en maints endroits entendu dire, se manifeste à moi quelque chose de divin, de démonique […]. Les débuts en remontent à mon enfance. C'est une voix qui, lorsqu'elle se fait entendre, me détourne toujours de ce que je vais faire, mais qui jamais ne me pousse à l'action...» [Platon, Apologie de Socrate, 31c-d] Ce quelque chose, Plutarque comme Apulée, en le rapprochant de l'oracle de Delphes, l'ont plutôt interprété dans une dimension prophétique alors que le Dr Lélut, un grand aliéniste français, soutient dans son ouvrage Du démon de Socrate (1836), que la figure symbolique s’il en est de la pensée grecque, souffrait de folie et que son génie ou esprit familier n’était que le fruit de ses hallucinations [4] ; d'un coté, la folie divine, de l'autre, la folie ordinaire.

C’est aussi en quatre types, mais sans la division entre folies ordinaire et divine, que Devereux établit sa typologie ethnopsychiatrique des désordres de la personnalité. Cette typologie n’est pas une nosographie, pour cela Devereux se réfère aux catégories occidentales classiques, bien entendu avant les DSM, qui, faut-il le rappeler, ne sont en réalité que des arrangements statistiques sans projet nosologique. Devereux distingue donc :

« 1° Les désordres types, qui se rapportent au type de structure sociale ;

« 2° Les désordres ethniques, qui se rapportent au modèle culturel du groupe ;

« 3° Les désordres « sacrés » de type chamanique ;

« 4° Les désordres idiosyncrasiques. » (1977 :13)

 

Chaman : un signifiant bien flottant

La mode actuelle du chamanisme pollue une approche raisonnée et scientifique de son étude. Il est devenu nécessaire d’en rappeler quelques grandes lignes et quelques enjeux. Depuis une trentaine d’années, les « néo-chamanes » californiens ont essaimé vers l’Europe, les rayons des librairies fléchissent sous le poids des livres qui y sont consacrés, les propositions de stages pour se former au chamanisme en quelques week-ends et pour quelques centaines d’euros envahissent les espaces publicitaires de nombreuses revues « grand public » etc. Il est loin le temps où Le chamanisme de Mircea Eliade faisait figure d'incontournable sur ce sujet. Il est vrai que son aura mystique le faisait autant ranger dans le rayon sciences parallèles que dans celui de l'ethnologie. Si l’on se restreint aux travaux de chercheurs reconnus, l'approche de ce phénomène n'en est pas pour autant simplifiée car les débats d’écoles spécialisés sont très vifs. [voir la bibliographie spécialisée en bas de page]

Le terme chaman (quelques écrits et les anglo-saxons préfèrent shaman) vient de la langue des Évenks, lesquels avec les Évènes (ou Orotchel), appartiennent à l'ensemble des Toungouses. Ils vivent en Sibérie orientale. Chaman désigne un personnage ou une fonction que les premiers voyageurs identifiaient à la fois au sorcier, au devin, au guérisseur voire même à une sorte de prêtre. Il y eut aussi des débats -- pas encore réellement achevés -- pour savoir s'il s'agissait ou non d'une religion. Une chose est sûre, le chamanisme ne fonctionne pas comme les dites grandes religions reconnues et n'en possède pas des équivalents institutionnels. Il est probable que le succès du terme, appliqué aujourd'hui jusqu'à de nombreuses sociétés tout autour de la Terre, soit dû précisément au fait que ce qu'il désigne déborde manifestement les cadres dans lesquels on voulait le penser. Si l'on s'en tient aux descriptions et aux travaux concernant les peuples sibériens, la question du chamanisme peut être relativement circonscrite et les représentations "spontanées" que nous en avons sont à peu près définies.

Chaman sibérienVêtu de nombreux et lourds habits, souvent de peaux animales, auxquels sont accrochés des sortes de lanières, de grelots et d'objets insolites (à nos yeux), le chaman frappe sur un tambour, décoré de signes plus ou moins symboliques. Il le fait afin d'entrer en transe (extase, possession etc. ?) et de voyager dans d'autres mondes pour effectuer des échanges, des recherches et diverses intercessions. Il est un intermédiaire. Si l'on en croit une véritable spécialiste, de terrains et de théories, Roberte Hamayon, « Sous sa forme archaïque liée à la chasse, le chamanisme a pour raison d'être d'agir sur l'aléa de l'apparition du gibier.» Il existe selon cette ethnologue toute une idéologie de l'échange entre les âmes humaines et animales. Que ces échanges perdent de leurs symétries et les alliances -- « conçue sur le modèle de l'échange matrimonial » -- au lieu de favoriser le succès des entreprises et l'équilibre de la société humaine, génèrent la pénurie, l'infortune, la maladie, la mort...  Avec quelques variantes, ce schéma simplifié a pu être appliqué à de vastes ensembles s'étirant de l'Arctique jusqu'à l'Ukraine et dans un éventail allant de la Chine au Moyen-Orient. Le chamanisme a semble-t-il toujours su s'adapter (aussi par nécessité) aux contextes historiques, sociaux, culturels, voire même politiques et, de ce fait, a présenté et présente encore diverses formes dans le temps et dans l'espace. Aujourd'hui, en Sibérie par exemple, les dimensions associées aux maladies et à leurs guérisons prennent le pas sur les activités cynégétiques et bien entendu, le chamanisme urbain de Corée diffère de celui des steppes mongoles.

 

L'étude du chamanisme devient plus complexe -- et problématique -- si on l'étend à des sociétés d'Asie du sud-est, de l'Australie, de l'Afrique et des Amériques. Nous nous en tiendrons ici aux questions associées au texte de Devereux.

D'abord, le terme chamanisme convient-il pour qualifier le ndoep des  Lébou sénégalais, les cérémonies des Aïssaouas (et Gnawa) du Maroc, celles associées aux borameï cambodgiens ou celles des  « praticiens du rêve », titre d'un travail ethnologique remarquable de Michel Perrin chez les Wayuu, société indienne d'Amérique du Sud ? Et donc, dans le même questionnement, peut-on parler d'un chamanisme grec ?

Ensuite se pose le problème des termes "transe - extase - possession - folie etc.", voire même la question de la nature et de l'existence des états supposés par ces termes. D'une certaine manière, ces deux groupes de questions peuvent être liées.

Notons en premier lieu un fait digne d'attention : plus on approfondit ses connaissances en ce domaine, plus les incertitudes augmentent. Initialement, tout paraît simple :

  • les uns disent qu'ils sont possédés par une entité invisible qui se substitue à leur volonté propre et utilise leur corps à la manière d'un cavalier utilise une cheval. D'ailleurs l'expression "être chevauché" se retrouve dans des aires culturelles différentes. Ici, on s'attend le plus souvent à ce que ce soit l'adepte ou le malade qui se comporte en possédé.

  • d'autres œuvrent pour entrer en transe et "instrumentalisent" cet état pour voir dans d'autres mondes, dans l'invisible ou dans le non-manifeste de celui-ci. Là, on s'attend le plus souvent à ce que ce soit le spécialiste ou le thérapeute qui se mette en transe.

  • les chamans appartiendraient plutôt à cette dernière catégorie.

Malheureusement -- pour le confort intellectuel -- ce cadre est à la fois trop général et trop précis : de nombreuses observations possèdent simultanément des caractéristiques de ces deux tendances et d'autres encore n'en possèdent aucune bien qu'elles soient reconnues comme relevant de ce champ. Si l'on se penche maintenant sur les travaux d'auteurs confirmés, on rencontre inévitablement au moins deux tentatives de catégorisations, lesquelles ne sont pas incompatibles :

  1. - le modèle bien connu par les travaux de Luc de Heusch qui distingue entre l'exorcisme et l'adorcisme. Cet ethnologue et cinéaste bruxellois se réfère en amont à la différence que nous venons d'exposer entre possession et chamanisme mais à l'intérieur de ces catégories, il distingue entre ce qui relève de l'extraction (exorcisme) d'une présence ou d'une âme étrangère et ce qui relève de l'adjonction (adorcisme) ou de la réintégration (par exemple d'une âme égarée, perdue, volée etc.). D'une manière générale, l'exorcisme témoigne d'une négativité -- l'exorcisme chrétien en est un exemple -- alors que l'adorcisme témoigne d'une positivité. Par exemple un malade pouvant négocier avec l'entité étrangère qui le perturbe peut en faire une aide, un auxiliaire et devenir ainsi thérapeute à son tour. Ce phénomène se retrouve dans le candomblé brésilien, le vaudou haïtien, dans la derdaba marocaine etc.

  2. - le modèle proposé par le musicologue Gilbert Rouget qui distingue un continuum d'états de conscience entre deux pôles opposés, l'extase et la transe. Pour Rouget, les conditions d'induction -- privation sensorielle ou sur-stimulation -- et les manifestations comportementales -- immobilité ou mouvement -- permettent de différencier extase et transe. Autorisons-nous une parenthèse ; au-delà de cette question de modèle, Rouget discute de façon très intéressante de La musique et la transe chez les Grecs [partie 2, ch.1] et notamment du même passage étudié par Devereux. Malheureusement, ce serait trop nous éloigner du cadre de cette simple présentation que d'entrer dans l'analyse de Rouget.

Cependant, le titre très évocateur d'un article de Roberte Hamayon, Pour en finir avec la "transe" et l'"extase" dans l'étude du chamanisme [réf1.], montre que le critère psychologique « état de conscience » n'est pas nécessairement une variable incontournable dans l'étude de ces phénomènes. « Chamane et possédé adoptent les conduites prescrites pour leur fonction dans leur système symbolique respectif ; il est convenu que le chamane « l’emporte » sur ses esprits et que le possédé les « subit » ; l’un et l’autre se conforment à la convention culturelle qui est la leur et c’est cette convention qu’il faut d’abord analyser pour pouvoir apprécier ensuite les variantes individuelles de sa mise en œuvre. » [réf2.] Il faut souligner le courage intellectuel de Roberte Hamayon qui a su faire valoir sa position à contre-courant de la pensée commune associant automatiquement chamanisme et transe. D'une certaine manière cependant, sa position se rapproche de celle de Claude Lévi-Strauss telle qu'elle apparaît dans son commentaire d'un fragment de la vie de Quesalid, chaman kwakiutl [réf3.].

Dans le cadre limité de cette présentation, nous ne pouvons entrer dans les détails de la variété des formes du chamanisme ou de pratiques associées. Aussi, renvoyons-nous à un ouvrage collectif La politique des esprits, offrant, sur tous les continents, des travaux spécialisés. Des descriptions commentées de diverses cérémonies mentionnées précédemment sont données par Georges Lapassade dans Les rites de possession, ouvrage clair et d'accès facile. Nous voudrions enfin souligner les glissements trop faciles entre les termes de chaman, magicien, sorcier, guérisseur, voyant, devin etc. Nous avons vu que Platon discernait bien entre la folie prophétique sous le couvert d’Apollon  et la folie rituelle sous le couvert de Dionysos, d'après nous, cette distinction conserve son intérêt. Quelques auteurs identifient par exemple la Pythie à une chamane, ce point de vue est contestable ; aujourd'hui encore, dans les cultes de possession et/ou les rituels thérapeutiques, les personnages du voyant, du maître de cérémonie, des musiciens sont généralement bien distincts. C'est par exemple le cas pour des pratiques que nous avons déjà citées (Gnawa, Ndoep etc.). Tant qu'à la Pythie, nous renvoyons au beau livre de Jean-Paul Savignac, Oracles de Delphes. Une seule réserve cependant, réserve qui ne concerne pas le livre lui-même mais un entretien en annexe. Là, un psychiatre renvoie pour la énième fois, et comme ses prédécesseurs du siècle dernier, au modèle hystérique, sans différencier réellement entre les niveaux collectif, culturel et individuel. Les études ethnologiques des cultes de possession (et du chamanisme) pourraient tout aussi bien renvoyer à un modèle obsessionnel car les mouvements de contrôle, la "rigidité" des rites ou la "précision" des représentations culturelles, sont au moins sinon plus manifestes que les éléments hystériques. De toutes les manières, c'est le renvoi sans précaution méthodologique à la psychopathologie qui est problématique. Devereux, avec son principe de complémentarité, tente au moins d'apporter un cadre épistémologique à ce genre de problèmes.

 

Et le chamanisme grec dans tout cela ?

Nous avons précédemment évoqué les liens étroits que Devereux entretenait avec E-R Dodds, on ne sera donc pas surpris de savoir qu'un chapitre entier de Les Grecs et l'irrationnel est consacré à cette question. Il s'intitule précisément Les chamans grecs et les origines du puritanisme. Dans ce texte Dodds commence par s'interroger longuement sur la nature et les origines « d'une nouvelle structure culturelle » décelable dans les écrits de Pindare et de Xénophon mais absente chez les auteurs plus anciens. Pour lui, l'élément central de cette nouvelle structure est une nouvelle conception de l'âme. Le terme psychê est bien sûr plus ancien mais sa signification aurait évolué d'une forme de consubstantialité avec le sôma vers une forme d'autonomie associée au fait qu'elle constituerait alors « un soi occulte d'origine divine ». Il s'agirait-là pour Dodds d'une condition fondamentale pour que puisse exister le chamanisme. Cette âme peut s'opposer au corps, elle y est même d'autant plus libre et « plus active quand le corps est endormi, ou bien, comme l'ajoute Aristote, quand il est à l'article de la mort.» Cette nouvelle conception peut expliquer que le chaman « n'est pas -- comme la Pythie ou comme un médium moderne -- possédé par un esprit étranger ; mais sa propre âme est présumée quitter son corps et voyager vers des terres lointaines, le plus souvent vers le monde des esprits. »

Dodds pense que ce sont les relations des Grecs avec les Scythes, et peut-être les Thraces, qui leur ont permis d'intégrer des éléments chamanistes. Comme la majorité des auteurs, Dodds se place dans une perspective diffusionniste mais, comme ce fut le cas dans l'histoire de l'ethnologie, cette perspective risque d'occulter ce qu'aujourd'hui on nommerait les invariants psychiques. De plus, si l'on considère le chamanisme à l'échelle planétaire, la thèse diffusionniste devient si "puissante" qu'elle en perd tout intérêt heuristique. Quoiqu'il en soit, la question de l'origine n'est qu'une facette du travail de Dodds. Le répertoire de personnages connus possédant des traits chamaniques ou étant des chamans est très intéressant car il permet de collecter des séries de détails à partir desquels il devient possible de se représenter un chamanisme grec. Dodds mentionne Abaris, Aristéas, Hermotime de Clazomènes, Epiménide, Pythagore, Empédocle et même d'Orphée. Les biographies de tous ces personnages possèdent effectivement des singularités évoquant le chamanisme. Pour illustrer la démarche de Dodds, nous nous arrêterons sur un seul exemple, celui d'Epiménide le Crétois.

 

De la vie de ce dernier, Diogène Laërce nous raconte : « ... C’était un Crétois de Cnossos qui changea de visage et de cheveux comme on va voir. Son père l’envoya un jour chercher une brebis dans son champ : il s’égara vers le milieu du jour, se coucha dans une caverne et s’y endormit pendant cinquante-sept ans. Réveillé, il continuait à chercher sa brebis, s’imaginant n’avoir dormi que peu de temps. Ne l’ayant pas trouvée, il s’en revint vers le champ et, trouvant tout transformé, et la terre achetée par un autre, il retourna à la ville, plein d’embarras. Il vint chez lui et il rencontra des gens qui lui demandèrent qui il était ; il vit enfin son frère cadet qui était devenu déjà un vieillard, et il apprit de lui toute la vérité. Le bruit en parvint chez les Grecs qui le crurent aimé des dieux. Les Athéniens étant alors victimes de la peste, et la Pythie leur ayant conseillé de faire purifier la ville, ils envoyèrent Nicias, fils de Nicératos, avec un bateau jusqu’en Crète, pour ramener Épiménide. Il vint dans la quarante-huitième olympiade et purifia la ville. Voici comment il s’y prit pour mettre fin à la peste : il prit des brebis noires et des brebis blanches et les mena à l’Aréopage, puis il les laissa aller à leur guise en recommandant aux Athéniens de les suivre et d’immoler chacune d’entre elles, là où elle s’arrêterait, à la divinité particulière du lieu. Ainsi le mal cessa, [...] Il y a des gens qui ne veulent pas admettre qu’il ait dormi si longtemps ; ils disent qu’il a tout simplement voyagé, s’occupant à cueillir des simples ... » [ Laërce Diogène : Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres - traduction Robert Genaille, 1933]

Ainsi, pour Dodds, des textes comme celui-ci laissent « ... supposer que les Grecs avaient entendu parler de la longue retraite qu'est le noviciat du chaman et qu'il passe souvent en bonne partie dans un état de sommeil ou de transe » ; à cela, auquel il faut ajouter un régime végétarien, des tatouages sur le corps, des voyages mystérieux et quelques autres détails, plaident pour une forme de chamanisme qui enrichit « de quelques nouveaux traits remarquables la représentation grecque traditionnelle de l'Homme de Dieu, theios anêr ». Ce sont donc des écrits comparables qui permettent d'attribuer des caractères chamaniques aux personnages déjà cités. Pour Dodds, cette structure culturelle répond à des exigences nouvelles : « L'expérience religieuse du type chamanique n'est pas collective, elle est individuelle ; aussi paraissait-elle séduisante à l'individualisme croissant d'une époque pour laquelle les extases collectives de Dionysos n'étaient plus entièrement suffisantes. »(p. 146-147) A notre humble avis, malgré la somme d'érudition développée par Dodds, et d'autres spécialistes après lui, il subsiste toujours un sentiment d'insatisfaction et de doute quant à la nécessité de vouloir incessamment faire rentrer les faits dans la catégorie du chamanisme. Ce n'est pas que l'idée paraisse controuvée mais par économie épistémologique, peut-être eut-il suffit d'abord d'étudier les faits pour eux-mêmes.

 

Ménade - v. 490 av. JC. Coupe attique attribuée au Peintre de Brygos, exposée au Antikensammlung de MunichPar exemple, nous ne sommes pas complètement convaincus que le chamanisme en question soit d'une autre nature que ce qui relève des cultes dionysiaques. Avec les mêmes arguments, il serait possible de faire de Dionysos un chaman. Lui aussi est un étranger (pour les Grecs), lui aussi est deux-fois-né, a eu son corps dépecé, a connu la mort et la renaissance, s'est habillé en femme, utilise la musique, connaît la transe etc. On pourra se reporter à l'histoire de Dionysos racontée en quelques pages par Jean-Pierre Vernant. L'opposition que Dodds fait du collectif dionysiaque et de l'individualisme chamanique n'est pas si évident ; là aussi, l'ethnologie nous montre que si la plupart des rites de possession sont collectifs, voire publics, il n'en demeure pas moins que beaucoup d'initiations s'effectuent dans le retrait et la solitude ou que beaucoup d'adeptes sont d'anciens malades. Louis Gernet  lui-même, évoquant Abaris, Epiménide, Pythagore, écrit : « Ce courant est très proche du courant dionysiaque, et il a même pu y avoir des interférences : il y a du vrai shamanisme, à un certain moment, dans le Dionysos des Bacchantes. Mais la distinction n'en est pas moins à faire, quant au mode de recrutement, quant aux patronages divins, et même -- chose curieuse parce qu'elle révèle aussi une convergence -- quant à la thérapeutique mentale. » (p. 117) Dans le même texte, Gernet fait aussi des rapprochements avec le zar éthiopien, le bori haoussa et les pratiques marocaines des Aissaoua. Une étude très intéressante pourra permettre aux lecteurs de poursuivre des pistes que nous n'avons fait qu'effleurer, il s'agit d' un écrit de Michaël Martin, Le matin des Hommes-Dieux : Étude sur le chamanisme grec, consultable sur Internet. Sur le web, existe aussi un travail original d'Anton Bierl qui contient une excellente revue de critiques même si la question  principale est « .. de savoir comment peut se faire sentir, dans le théâtre antique, grâce aux figures marquées comme ‘chamanistes’, un jeu avec l’autre et le même.»(p.10), ce qui, malgré les apparences, n'est peut-être pas si éloigné que cela des problèmes qui nous occupent ici.

 

Voilà donc une toile de fond qui permettra, nous l'espérons, de lire l'article de Devereux dans un contexte élargi. On aura compris que nos réserves ne s'adressent pas aux éléments des analyses elles-mêmes mais à l'utilisation généralisée de la catégorie chamanisme, laquelle au fil du temps et au fil des cultures devient un signifiant si distendu que son destin pourrait bien finir par ressembler à celui de totémisme.

Patrick Fermi - novembre 2007

 


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Devereux se réfère essentiellement aux vers 244d-e et accessoirement au 244c, nous avons cependant inclus l'ensemble des 244 jusqu'au 245a.


Φαίδρος
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Σωκράτης
οὑτωσὶ τοίνυν, ὦ παῖ καλέ, ἐννόησον, ὡς ὁ μὲν [244a] πρότερος ἦν λόγος Φαίδρου τοῦ Πυθοκλέους, Μυρρινουσίου ἀνδρός· ὃν δὲ μέλλω λέγειν, Στησιχόρου τοῦ Εὐφήμου, Ἱμεραίου. λεκτέος δὲ ὧδε, ὅτι οὐκ ἔστ᾽ ἔτυμος λόγος ὃς ἂν παρόντος ἐραστοῦ τῷ μὴ ἐρῶντι μᾶλλον φῇ δεῖν χαρίζεσθαι, διότι δὴ ὁ μὲν μαίνεται, ὁ δὲ σωφρονεῖ. εἰ μὲν γὰρ ἦν ἁπλοῦν τὸ μανίαν κακὸν εἶναι, καλῶς ἂν ἐλέγετο· νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης. ἥ τε γὰρ δὴ ἐν Δελφοῖς προφῆτις αἵ τ᾽ ἐν [244b] Δωδώνῃ ἱέρειαι μανεῖσαι μὲν πολλὰ δὴ καὶ καλὰ ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ τὴν Ἑλλάδα ἠργάσαντο, σωφρονοῦσαι δὲ βραχέα ἢ οὐδέν· καὶ ἐὰν δὴ λέγωμεν Σίβυλλάν τε καὶ ἄλλους, ὅσοι μαντικῇ χρώμενοι ἐνθέῳ πολλὰ δὴ πολλοῖς προλέγοντες εἰς τὸ μέλλον ὤρθωσαν, μηκύνοιμεν ἂν δῆλα παντὶ λέγοντες. τόδε μὴν ἄξιον ἐπιμαρτύρασθαι, ὅτι καὶ τῶν παλαιῶν οἱ τὰ ὀνόματα τιθέμενοι οὐκ αἰσχρὸν ἡγοῦντο οὐδὲ ὄνειδος μανίαν· [244c] οὐ γὰρ ἂν τῇ καλλίστῃ τέχνῃ, ᾗ τὸ μέλλον κρίνεται, αὐτὸ τοῦτο τοὔνομα ἐμπλέκοντες μανικὴν ἐκάλεσαν. ἀλλ᾽ ὡς καλοῦ ὄντος, ὅταν θείᾳ μοίρᾳ γίγνηται, οὕτω νομίσαντες ἔθεντο, οἱ δὲ νῦν ἀπειροκάλως τὸ ταῦ ἐπεμβάλλοντες μαντικὴν ἐκάλεσαν. ἐπεὶ καὶ τήν γε τῶν ἐμφρόνων, ζήτησιν τοῦ μέλλοντος διά τε ὀρνίθων ποιουμένων καὶ τῶν ἄλλων σημείων, ἅτ᾽ ἐκ διανοίας ποριζομένων ἀνθρωπίνῃ οἰήσει νοῦν τε καὶ ἱστορίαν, οἰονοϊστικὴν ἐπωνόμασαν, [244d] ἣν νῦν οἰωνιστικὴν τῷ ω σεμνύνοντες οἱ νέοι καλοῦσιν· ὅσῳ δὴ οὖν τελεώτερον καὶ ἐντιμότερον μαντικὴ οἰωνιστικῆς, τό τε ὄνομα τοῦ ὀνόματος ἔργον τ᾽ ἔργου, τόσῳ κάλλιον μαρτυροῦσιν οἱ παλαιοὶ μανίαν σωφροσύνης τὴν ἐκ θεοῦ τῆς παρ᾽ ἀνθρώπων γιγνομένης. ἀλλὰ μὴν νόσων γε καὶ πόνων τῶν μεγίστων, ἃ δὴ παλαιῶν ἐκ μηνιμάτων ποθὲν ἔν τισι τῶν γενῶν ἡ μανία ἐγγενομένη καὶ προφητεύσασα, οἷς ἔδει [244e] ἀπαλλαγὴν ηὕρετο, καταφυγοῦσα πρὸς θεῶν εὐχάς τε καὶ λατρείας, ὅθεν δὴ καθαρμῶν τε καὶ τελετῶν τυχοῦσα ἐξάντη ἐποίησε τὸν [ἑαυτῆς] ἔχοντα πρός τε τὸν παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον, λύσιν τῷ ὀρθῶς μανέντι τε καὶ κατασχομένῳ [245a]


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Traduction de Mario Meunier, 1922



Figure-toi donc, bel enfant, [244a] que le précédent discours était de Phèdre, fils de Pythoclès, du dème de Myrrhinunte, et que celui que je vais prononcer est de Stésichore l’Himère, fils d’Euphémos. Voici comment il doit parler :
« Non, ce discours n’est pas vrai ; non, il ne faut pas, lorsqu’on a un amant, lui préférer un homme sans amour, par cela seul que l’un est en délire et l’autre en son bon sens. Ce serait bien parler, s’il était évident que le délire fût un mal. Mais, au contraire, le délire est pour nous la source des plus grands biens, quand il nous est donné par divine faveur. C’est dans le délire que la prophétesse de Delphes et que les prêtresses de Dodone ont rendu aux États de la Grèce, comme aux particuliers, maints éminents services ; de sang-froid, elles n’ont été que peu ou pas du tout utiles. Si nous parlions ici de la Sibylle et des autres devins, de tous ceux qui, inspirés par les dieux, ont par de nombreuses prédictions auprès de gens nombreux rectifié l’avenir : nous parlerions avec prolixité de tout ce que chacun sait. Mais voici sur ce sujet un digne témoignage. Ceux des Anciens qui ont créé les noms, n’ont pas cru que le délire fût une chose honteuse, ou bien répréhensible. Auraient-ils, en effet, attaché ce nom même au plus beau de tous les arts, à l’art qui décide de l’avenir et qu’ils ont appelé, du nom même du délire, maniké ? S’ils lui ont donné ce nom, c’est qu’ils pensaient que le délire est vraiment beau, quand il nous vient d’un don divin. Les hommes de maintenant, insérant sottement un t dans le corps de ce mot, en ont fait mantiké (mantique). Quand, au contraire, des hommes de sang-froid cherchent à connaître l’avenir en observant les oiseaux et d’autres signes, comme cet art part de la réflexion pour procurer à la pensée humaine (oiésis): intelligence (nous) et connaissance (istoria), on l’a nommé oionoistiké ; les modernes, par l’insertion d’un pompeux oméga, en ont fait oiônistiké (oiônistiké : art des augures). Ainsi, autant la divination l’emporte en perfection et en honneur sur l’art augural, autant le nom l’emporte sur le nom, et l’objet sur l’objet : autant aussi, au témoignage des Anciens, le délire l’emporte en beauté sur la sagesse, et le don qui vient de Dieu, sur l’art qui vient de l’homme. Quand, pour châtier d’antiques forfaits, des maladies et des fléaux terribles fondirent de quelque part sur certaines familles, le délire survenant à propos, et faisant ouïr une voix prophétique à ceux auxquels il fallait s’adresser, trouva moyen de conjurer ces maux en recourant à des prières aux dieux et à des cérémonies. Ainsi donc, en provoquant des purifications et des initiations, le délire sauva pour le présent et le temps à venir, celui qu’il inspirait, et découvrit à l’homme véritablement transporté et possédé, les moyens de conjurer les maux qui peuvent survenir.

 

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La crise initiatique du chaman chez Platon (Phèdre 244d-e). [5]


 

Le sens du passage de Platon qui décrit le deuxième genre de délire (Phèdre 244 d-e) est notoirement controversé. Une note ad loc de Robin, dans son édition de cet ouvrage, affirme qu'il s'agit probablement de races maudites, payant le prix de quelque faute ancestrale, mais dont certains membres inspirés peuvent se désolidariser. Cette longue phrase de Platon est bien trop embrouillée pour qu'on puisse en décrypter le sens simplement au moyen de l'analyse de sa syntaxe ou par des émendations basées sur des considérations grammaticales. II s'agit plutôt de deviner à quels faits ce passage a trait et puis d'aligner les éventuelles émendations sur le sens de ces faits.

Une première indication du sens de cette phrase est fournie par un passage antérieur (244 c) : jadis la divination s'appelait manikê - l'art délirant - et était hautement estimée. Mais les « modernes », n'ayant plus le sens du beau, y ont introduit la lettre t, transformant manikê en mantikê, afin d'obscurcir le lien entre le délire et la prophétie.

Platon n'explique toutefois pas pourquoi la mania a perdu son prestige. On en trouve peut-être une indication dans les sections 244 d-e. L'auteur y parle des grandes maladies (nosoi) et des peines (ponoi), conséquences de quelque méfait ancien, qui affligent certaines lignées (genoi). Chez certains membres de ces lignées, qui en « avaient besoin » (1), ou qui y étaient « destinés » (Robin), ces maladies et ces peines prennent un caractère prophétique. Elles dirigent les personnes en question vers des activités pieuses. Or, ces rites et purifications exemptaient ceux qui étaient correctement (orthos) délirants et possédés, ainsi que leurs descendants, des maux présents.

 

Il semble inutile de décortiquer, mot par mot, le passage qui énonce le lien entre les maladies et peines et la libération de ces maux par les possédés qui déliraient de manière correcte (orthos). Ce qui compte, c'est le rapport entre la façon correcte d'être fou et les autres « façons » de l'être et la possibilité de mettre une fin à ces maux et épreuves douloureuses par une crise de folie correcte.

Je commence par noter qu'il s'agit de maux affligeant tout un lignage ; ce détail rappelle immédiatement les lignages grecs ayant le don de la prophétie. Quant aux maladies et aux épreuves, elles rappellent les graves crises psychiques et maladies psychosomatiques initiatiques des chamans. Je rappelle à ce propos que, tant Burnet (2) que Dodds (3) ont appelé Empédocle et Pythagore des chamans grecs ; quant au côté chamanique d'Aristéas, il a été bien mis en relief par Bolton (4). Il n'est donc pas hasardeux de parler de chamans dans un contexte grec.

 

Reste le fait que, selon ce passage, des personnes appartenant à ces lignées « tarées » sont surtout des prophètes : des voyants. Or, E.M. Loeb (5) a distingué le chaman du voyant. Ayant lu Loeb très négligemment, Ackerknecht (6) affirme vigoureusement - et à tort - qu'alors que le chaman a des crises de folie initiatique, le voyant ne les a pas. De plus, tant les constatations de base de Loeb que les conclusions hâtives qu'en tire Ackerknercht reposent sur une grave faute d'omission. II est possible - mais pas prouvé - que beaucoup de voyants - une catégorie de personnes bien moins soigneusement étudiée que les chamans - soient exempts de telles crises psychologiques. Toutefois le « voyant » a des « visions », que le psychiatre appelle bien moins noblement des « hallucinations » ; or, un halluciné n'est pas psychologiquement normal.

Il est, de surcroît, certain que si tout voyant n'est pas un chaman, une grande majorité de chamans sont aussi des voyants, et des prophètes. La mention des maladies et des peines rend manifeste qu'au moins les ancêtres éponymes des lignées grecques de voyants avaient eu, selon Platon, des crises initiatiques et étaient donc des chamans.

De surcroît, le texte de Platon envisage cette folie « correcte » comme une auto-guérison. Sa constatation est fiable, car la crise de folie aiguë du chaman en puissance se dissipe dès qu'il commence à fonctionner en tant que chaman. Sa folie devient plus ou moins contrôlable et peut ne se déclencher qu'au moment voulu : lorsque le chaman doit exercer ses fonctions.

Reste la notion de la folie « correcte » : orthos. J'ai signalé, bien avant d'avoir découvert ce passage, que la névrose - ou même la psychose - du chaman diffère des folies ordinaires de deux façons:

1) Son noyau pathogène se situe dans l'inconscient ethnique du chaman et non pas dans son inconscient idiosyncrasique.

2) Son désordre, et son comportement qui en découle, se conforment à certaines règles socio-culturelles : à ce que Linton (7) appelait un « modèle d'inconduite ». Ces modèles semblent dire au névrosé : « Ne sois pas fou, mais si tu l'es, tu dois agir de telle ou telle manière. »

Puisque j'ai discuté en détail le rôle de ces modèles d'inconduite ailleurs (8), il est inutile d'en reparler longuement ici. Je précise seulement qu'en se conformant à ce modèle d'inconduite, la personne souffrant d'un désordre psychique :

(1) informe les membres de son groupe qu'elle est chaman et capable de fonctionner comme tel ;

(2) elle l'avertit qu'elle n'est ni sorcier maléfique, ni criminel, ni fou idiosyncrasique.

Le premier "énoncé" lui assure une fonction sociale, le deuxième la protège contre des sévices sociaux.

Le sens de ce passage de Phèdre est donc le suivant :

1) Il y a des lignages affligés de façon héréditaire de maladies et de souffrances très pénibles, soit à cause des péchés de leurs ancêtres, soit pour des raisons non-identifiables.

2) La folie de certains membres de telles lignées est une folie « correcte » : elle inclut la capacité de prophétiser et la voyance.

3) Cette capacité ouvre la voie à une auto-« guérison » - c'est-à-dire à une réhabilitation sociale - car elle leur indique quels actes rituels sont susceptibles de les « guérir » eux-mêmes, et de protéger leurs descendants des pires effets de ces maux familiaux.

4) Ce que Platon ne dit pas, mais semble traiter comme allant de soi, c'est que les descendants d'un tel prophète « auto-guéri » auront, eux aussi, le don de substituer à la folie maudite de leur lignée une folie correcte (orthos), qui inclut la prophétie et la voyance.

5) La folie de telles personnes est socio-culturellement « correcte » : elle correspond à un « modèle d'inconduite » dans lequel la transe prophétique se substitue au délire subjectif des malades mentaux moins privilégiés.

 

Ce résumé du sens ethnopsychiatrique de ce passage permettra peut-être aux spécialistes du style de Platon de proposer quelques émendations mineures du texte en question pour en rendre le sens plus facilement discernable.

Je conclus en rappelant que l'émendation d'un texte obscur n'est possible que si l'on a une idée précise, basée sur une connaissance approfondie du problème auquel un texte a trait, de ce que son auteur voulait dire. Ayant démontré la validité de ce principe dans mon émendation du vers 426 de l'Agamemnon d'Eschyle (9), je n'ai guère besoin de le re-justifier ici.

 

 


Notes de ce texte


[Ajouts des versions françaises disponibles dans les notes de Devereux]

 

(1) Ainsi la traduction allemande de Schleieermacher, mise à jour par des hellénistes modernes.

(2) Burnet, John, Greek Philosophy, 4° édition, Macmillan, New York, 1961.

(3) Dodds, E.R. : The Greeks and the Irrational, Berkeley, Calif., 1951. VF : Les Grecs et l'irrationnel, Paris, Flammarion, coll. Champs, n°28, 1977

(4) Bolton, J.D.P. : Aristeas of Proconnesus, Oxford, 1962.

(5) Loeb, E.M. : Shaman and Seer, American Anthropologist, 31 : 60-84, 1929.

(6) Ackerknecht, E.H. : Psychopathology, Primitive Medicine and Primitive Culture, Bulletin of the History of Medecine, 14 : 30-67, 1943.

(7) Linton, Ralph : The Study of Man, New York, 1936. VF : De l'homme, Paris, Éditions de Minuit, Coll. Le sens commun, 1967

(8) Devereux, Georges : Essais d'Ethnopsychiatrie Générale, Paris, 1977.

(9) Devereux, Georges : Dreams in Greek Tragedy, Oxford, 1976 - VF: Les rêves dans la tragédie grecque, Paris, Les Belles Lettres, 2006 - Traduit de l'anglais par D. Alcorn, A. Barbin, I. Lecrosnier, J.-C. Olivier, sous la direction de J. Chemouni

 

 

 

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Notes et Bibliographie

Notes

[1] On sait le succès que connaîtra cette bipolarité dans la pensée culturaliste de l’ethnologue Ruth Benedict.

[2] préface de Dieux d'Afrique, Pierre Verger, Paul Hartmann Editeur, 1954

[3] « Celui qui préfère la richesse ou le pouvoir à des amis sûrs n'a pas de bon sens. » Euripide (Héraclès)

[4] Lélut, L.F. (1836). Du Démon de Socrate, spécimen d'une application de la science psychologique à celle de l'histoire, Paris, Trinquart -- 3e édition en 2000 chez L’Harmattan --

[5] Ce texte avait été adressé par Devereux au Syndicat des Psychiatres français à l'occasion de son Colloque de La Réunion en novembre 1982. Il a été publié dans la revue Psychiatrie Française, n° 6, 1983. Devereux n'y avait pas participé mais son texte y avait été lu. Les interventions de ce colloque intitulé "Les Psychiatries Autres : Sorcellerie, Pensée Magique, Influences Interculturelles dans la zone Océan Indien / Afrique"  ont été publiées dans les numéros 3 et 4 de la même revue.

 

Bibliographie


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