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bronze - Bénin

 

III. Nature « œdipienne ou orale » du Surmoi

Introduction

IV. Problématique du changement social

I. Fondements d'une anthropologie du Surmoi

Bibliographie et notes de ce texte

II. Origine "individuelle ou sociale" des conduites contraintes

Bibliographie générale de Jacques Bril

 
 

Présentation du texte et de l'auteur par Patrick Fermi

La présentation de ce texte du regretté Jacques Bril a été rendue possible grâce à l'obligeance de Denys Ribas, Directeur de la Revue Française de Psychanalyse et à la bienveillance des Presses Universitaires de France qui nous ont autorisés par l'intermédiaire de Jacqueline Jaspard à l'afficher. Cet article avait été publié en 1987 dans le numéro 6 de la Revue Française de Psychanalyse.

Jacques Bril était Docteur en lettres et Docteur en physico-chimie, membre de la Société psychanalytique de Paris. Il a aussi enseigné à l'université de Paris VII et à l'université de Tours. Auteur de nombreux ouvrages et d'innombrables articles et contributions, son œuvre écrite est particulièrement orientée par une approche psychanalytique de thèmes liés à la sociologie, à l'innovation technologique et à l'anthropologie. Pour une anthropologie du Surmoi est un article exemplaire des préoccupations théoriques qui ont animé l'ensemble de ses analyses. Néanmoins, ce texte ne donne qu'une faible idée de la richesse, de l'étendue des connaissances et des capacités analytiques de Jacques Bril. Parmi ses nombreux ouvrages, les lecteurs plus curieux pourront se reporter par exemple à Lilith ou la mère obscure ou bien encore à Un crépuscule incertain : réflexion prospective sur la culture occidentale, livre reprenant des textes et des articles écrits sur une vingtaine d'années.

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pour une anthropologie du surmoi

Parallèlement à l'élaboration d'une théorie de l'appareil psychique et de son fonctionnement, parallèlement à une théorie de l'exercice psychanalytique, se dessinent déjà dans l’œuvre de Freud les contours d'une anthropologie psychanalytique qui attend d'ailleurs toujours une formulation de quelque envergure. Largement diffuse dans les textes d'une façon qui certifie la permanente préoccupation qu'elle constitue pour Freud, cette anthropologie se condense pour ainsi dire dans quatre écrits qui résument l'essentiel de sa pensée dans ce domaine : Totem et Tabou (1912-1913), L'avenir d'une illusion (1927), Malaise dans la civilisation (1930), Moise et le monothéisme (1939). à ces œuvres majeures, il faudrait ajouter un certain nombre de contributions de moindre importance - ou de moindre volume -, plus ou moins traduites en français [note1] : Zwangshandlungen und Religionsübungen (1907), Die kulturelle Sexualmoral und die moderne Nervosität (1908), Zeitgemässes liber Krieg und Tod (1915), Zur Gewinnung des Feuers (1932), Warum Krieg ? (1933) et quelques autres, parmi lesquelles la Préface (1919) au livre de Theodor Reik : Le rituel; psychanalyse des rites religieux.

L'un des soucis constants de l'auteur sera de rendre compte d'un phénomène a priori déconcertant : à l'intérieur même de l'appareil psychique, certaines requêtes sont « gérées » selon des modalités qu'un aval collectif constitue en infrastructure culturelle, plus précisément, en infrastructure idéologique - lato sensu -des cultures. On sait qu'à partir de 1923, Freud attribue ce rôle d'administrateur à une instance psychique qu'il vient de dénommer « Surmoi », «  formation substitutive, dit-il, de la passion pour le Père », et en lequel il reconnaît un héritage du complexe d'Œdipe [1]. On sait aussi comment Freud placera le Surmoi à l'origine de la formation des religions, des sentiments sociaux et de la morale.

Bien des chercheurs, psychanalystes et anthropologues, mobilisant éventuellement les connaissances d'autres spécialistes (ethnologues, biologistes, linguistes, etc.) se sont efforcés d'approfondir et d'étendre ce qui, finalement, n'est encore dans l’œuvre de Freud qu'un corpus diffus de suggestions. Après avoir repris et précisé les idées les plus originales de l' « anthropologie freudienne du Surmoi », si l'on peut dire (§ 1), je tenterai de faire rapidement le point sur les principales questions relatives à ce sujet : origine individuelle ou sociale des conduites contraintes (§ 2), nature œdipienne ou orale du Surmoi (§ 3), et enfin, problématique du changement social au sens large (§ 4).

I. - fondements d'une anthropologie du surmoi

Deux propositions présentées dans Le Moi et le Ça (1923) désignent les fondements théoriques d'une anthropologie du Surmoi.

« À considérer une fois encore le mode de constitution du Surmoi, nous reconnaissons qu'il est le résultat de deux facteurs biologiques de la plus haute importance : le caractère prolongé de la détresse et de la dépendance infantile de l'homme; l'existence du complexe d’Œdipe que nous avons rapporté à l'interruption du développement libidinal au cours de la période de latence et, par suite, aux deux dispositions de la vie sexuelle de l'homme. L'origine de cette période de latence, spécifiquement humaine à ce qu'il paraît, a suscité une hypothèse psychanalytique : elle serait l'héritage des conditions du développement culturel telles qu'elles résultent des contraintes de la vie à l'époque glaciaire. Ainsi, la séparation du Moi et du Surmoi ne doit-elle rien au hasard; elle représente les traits les plus significatifs du développement individuel et spéciel. Et même, du fait qu'elle assure une permanence à l'influence exercée par les parents, elle perpétue l'existence des facteurs auxquels elle doit son origine. »

Il est d'ailleurs probable que ces considérations - reprises ultérieurement par l'auteur en 1926 dans Inhibition, symptôme, angoisse - doivent beaucoup à Sandor Ferenczi qui, dans un article de 1913, « Le développement du sens des réalités et ses stades », écrit [2] :

« Peut-être pourrait-on se risquer à faire l'hypothèse que ce sont les modifications géologiques de la croûte terrestre et leurs conséquences catastrophiques pour les ancêtres de l'espèce humaine qui ont contraint au refoulement des habitudes préférées et à l'évolution. II est possible que ces catastrophes aient constitué des points de refoulement dans l'histoire de l'évolution de l'espèce et leur intensité et leur localisation dans le temps peuvent avoir déterminé le caractère et les névroses de l'espèce. Suivant une remarque du Pr Freud, le caractère de l'espèce est le précipité de l'histoire de l'espèce. Puisque nous nous sommes aventurés aussi loin dans le champ des connaissances incertaines, ne reculons pas devant une dernière analogie et mettons la grande poussée du refoulement individuel, la période de latence, en rapport avec la dernière et la plus importante des catastrophes qui se soient abattues sur nos ancêtres avec la calamité de l'ère glaciaire que nous répétons encore fidèlement dans notre vie individuelle. »

Au-delà du romantisme rémanent dont témoignent ces reconstitutions à tout le moins aventureuses, il nous faut retenir le message, depuis lors maintes fois répété, de la dernière proposition. Ce message -« les expériences de l'ontogenèse retranscrivent dans leurs conditions propres, celles de l'humanité archaïque » -trouve un écho beaucoup plus scientifique dans une analyse moderne des conséquences de la néoténie, quelles que soient les causes ultimes et les origines de cette dernière.

À rigoureusement parler - et je sors ici de la mouvance du célèbre article de Bolk, « Le problème de la genèse humaine » (1926) [3] -, la néoténie se caractérise par « l'apparition des facultés reproductrices chez un organisme qui a conservé ses caractères embryonnaires. Quand la néoténie devient permanente, elle crée une nouvelle espèce qui possède à l'état adulte la plupart des caractères fœtaux, c'est-à-dire une absence de spécialisation [4].

Ce phénomène, qui affecte de façon si particulière l'espèce humaine et entraîne les conséquences - immaturité, dépendance infantile, plasticité - soulignées par Freud et par Bolk, va avoir sur son développement des effets considérables. En premier lieu, la néoténie doit en effet être regardée comme un ensemble de dispositions de nature à faciliter un recul de la différenciation phylogénétique. Un peu comme si la spécialisation, toujours à l’œuvre dans les lignées animales, tendant à échapper au cul-de-sac évolutif vers lequel elle entraîne irrévocablement les espèces, consentait à revenir en arrière pour leur redonner une chance. Ensuite, la néoténie entraînant de nécessité la prolongation des conditions d'enfance impose la prolongation de l'assistance parentale dont les soins viendront en quelque sorte s'interposer entre le désir du jeune et la réalité de l'environnement. Enfin, les conditions de la néoténie permettront d'allonger la « période sensitive » su cours de laquelle les expériences de l'apprentissage seront dotées, comme on sait, d'une prégnance particulière.

C'est dans ce contexte biologiquement défini que surviennent les premières identifications qui vont prendre ainsi la signification d'un ajournement de la différenciation, accompagnée d'une promesse ou d'une virtualité de redéploiement phylogénétique. C'est là le sens spéciel que prend « la première et la plus importante identification qui ait été effectuée par l'individu, celle avec le Père (les parents) de sa préhistoire personnelle » [5]. Peut-être, du point de vue de l'anthropologie culturelle, serait-on en droit de compléter : « Et celle avec le Père de sa préhistoire collective, le Père mythique. »

Ainsi 1e Surmoi résulterait-il d'un processus comportant trois chaînons hiérarchiquement disposés. Conditions de vie archaïque et néoténie, période de latence, et enfin identification auraient, de proche en proche, autorisé ou requis l'introjection de l'image paternelle que le déclin du complexe d'Oedipe constituera peu à peu en Surmoi.

II. - origine « individuelle ou sociale » des conduites contraintes

L'un des débats qu'a suscités l'utilisation par l'anthropologie psychanalytique, du concept de Surmoi considéré comme moteur des productions culturelles porte sur son origine, individuelle ou collective.

Certains ont voulu voir en lui le «précipité des tabous d'une société donnée » [6], formule en soi contradictoire ou du moins abusive en ce qu'elle requerrait une affectation préalable de l'essence même du tabou à une instance préalablement définie.

C'est bien une erreur, comme l'écrit Rickmann cité par Géza Róheim, que « de prétendre que le Surmoi provient de la société dans son ensemble, qu'il est une manifestation d'un "instinct grégaire mal défini" ».

« Quant à sa source dans la société globale, poursuit Róheim [7], en réalité, cela se passe en sens inverse. Les opinions de la société découlent de processus d'identification qui sont aussi à l’œuvre dans la formation du surmoi individuel. »

Ce surmoi n'est donc pas seulement une empreinte individuelle du code social - dont il resterait, de toute façon, à expliquer la formation. Son organisation relève de propriétés spécifiques à l'univers de l'enfant, univers non seulement subculturel mais aussi subréel comme le note Róheim. Ainsi, le Surmoi culturel, dont le dynamisme organisateur participe à la structuration des sociétés et qui s'inscrit dans une relation dialectique avec le psychisme individuel, apparaît-il comme une sorte d'enveloppe - au sens géométrique du terme - ou comme une sorte de Plus Petit Commun Multiple des Surmois individuels (ou de certaines de leurs propriétés ou manifestations) surgis dans les conditions actuelles (par exemple matérielles, historiques, économiques, épistémologiques, etc.) d'un groupe humain. C'est lui que l'on reconnaît sous les expressions fortement consensuelles et contraignantes du droit, de la coutume, de la religion et des personnages sociaux, réels ou mythiques, qui les représentent. C'est lui qui, dans les civilisations les plus développées, s'exprimera sous une forme davantage conceptuelle telle que, chez les Grecs, l'ubris ou le courroux des dieux.

III. - nature « œdipienne ou orale » du surmoi

Les travaux des anthropologues soulèvent, relativement à la même question, un second problème d'importance : celui de la nature - œdipienne ou orale -du Surmoi. Lorsque Freud considère ce dernier comme « rejeton du complexe d'Œdipe », c'est sans ambiguïté du complexe d'Œdipe stricto sensu, c'est-à-dire survenant au stade génital du développement libidinal, qu'il s'agit. Indépendamment de toute observation purement psychanalytique, l'anthropologie culturelle, et en particulier l'étude de certains thèmes mythiques et légendaires, la considération de toute une iconographie, etc., suggère que le Surmoi pourrait prendre sa source dans la situation d'unité duelle et ne s'organiser qu'ultérieurement de façon plus résolue dans la situation triangulaire ou œdipienne. Et même certains auteurs, allant comme Géza Róheim jusqu'à faire de la ritualisation des premières mimiques que s'échangent la mère et son enfant, l'un des déterminants du futur Surmoi, relèvent ainsi le caractère possiblement gratifiant des initiations surmoïques. Il faut d'ailleurs noter que, pour être plus archaïques et moins structurées que les contraintes oedipiennes, les contraintes surmoïques enracinées dans les stades plus précoces conduiront à des organisations qui ne seront ni moins exigeantes, ni moins cruelles.

C'est cette double appartenance qui, selon moi, pourrait rendre compte du caractère oscillant et imprévisible de certains phénomènes culturels comme nous en rencontrerons plus loin.

Pour illustrer ce qui précède, considérons avec Freud le fantasme surmoïque du père comme animal qui mord et le fantasme corrélatif d'être mangé par le père. S'il est clair que l'on peut rapporter l'origine de ces fantasmes à des manifestations du complexe d'Oedipe négatif de passivité en relation avec le père, on ne peut en écarter sans plus de façon l'aspect spécifiquement cannibalique [8]. On est donc bien amené ici à envisager l'existence d'un enracinement du Surmoi dans la relation du sujet à une instance dévoratrice, la mère cannibale, qui n'est autre, comme on sait, que la projection, c'est-à-dire ici l'inversion, de l'enfant cannibale. Tout cela est donc très proche des hypothèses de l'école anglaise et de la théorie « de l'objet maternel introjecté » [9].

Deux lectures seront donc possibles relativement à l'origine - et à la sévérité - du Surmoi. La première ramène à la sévérité du père, dont le Surmoi répercute les interdictions et les ordres, tandis que la seconde en fait une conséquence des pulsions destructrices du sujet lui-même. C'est d'ailleurs ce que, sans être très clair, reconnaît déjà Freud qui, dans Malaise dans !a civilisation, écrit [10] :

« La rigueur du Surmoi qui se forme chez l'enfant ne correspond nullement à celle qu'il a subie »;

et plus loin :

« La rigueur primitive du Surmoi ne traduit pas, ou du moins pas au même degré, la rigueur éprouvée ou anticipée de la part de l'objet, mais plutôt la propre agressivité de l'enfant contre ce dernier. »

C'est bien, au fond, à une explicitation du discours freudien que se livrera plus tard Melanie Klein [11] lorsqu'elle qualifiera de

« premiers stades du Surmoi les premières identifications de l'enfant. Au cours des premiers stades du développement, poursuit-elle, la cristallisation des investissements objectaux agit à la façon d'un Surmoi, bien que ces investissements diffèrent, par leur qualité et leur action, des identifications propres aux stades ultérieurs. Quelle que soit la cruauté du Surmoi constitué sous l'influence du sadisme, il n'en prend pas moins la défense du Moi contre les instincts de destruction et c'est donc de lui que procèdent, dès ce stade primitif, les inhibitions instinctuelles. »

Avec des fondements épistémologiques un peu différents, on retrouve d'ailleurs la même tonalité chez Fenichel qui, dans un article de 1926 intitulé « Identifications », distingue du Surmoi lui-même les premières identifications qu'il dénomme « précurseurs du Surmoi » [12]. Ces précurseurs du Surmoi, en dépit de leur moindre degré d'organisation, n'en sont pas pour autant moins efficaces que le Surmoi mieux structuré de l'adulte.

Tout cela nous invite à reconnaître dans nombre de formations culturelles - mythes, croyances, cultes et légendes en particulier - les vestiges de cette origine archaïque du Surmoi, que l'on voit prendre une densité saisissante dans les thèmes de la déesse dévoratrice, mortifère et castratrice [13]. Mais il ne faudrait cependant pas en conclure à l'existence de deux sortes de productions culturelles que distinguerait l'enracinement du Surmoi qui les engendre. II est en effet difficilement concevable qu'une production culturelle puisse se constituer indépendamment de toute référence à la véritable explosion conceptuelle que marqua l'avènement de la triangulation et, en conséquence, du Surmoi œdipien. Un large champ de réflexion demeure donc ouvert sur les conditions d'éclosion et de sens des œuvres humaines antérieures (disons préaurignaciennes), telles que nous pensons les avoir appréhendées.

IV. - problématique du changement social

Enfin, les modalités selon lesquelles s'effectue la gestion culturelle du Surmoi doivent être considérées comme étant à l'origine des processus qui président tant à l'élaboration et à la fixation des normes culturelles qu'à leurs changements.

Les institutions et, plus largement encore, les productions de toute société, remplissent, du point de vue qui nous occupe ici, une double fonction. Pour reprendre la formulation, d'ailleurs quelque peu redondante, de Jones [14], on pourra dire que :

« d'une part, leurs modalités permettent, dans une certaine mesure, l'expression des pulsions primaires en les canalisant et en fournissant des garde-fous pour parer à toute conséquence regrettable; d'autre part, elles sont au service du Surmoi en réfrénant et contenant la libre expression de ces pulsions ».

Réponse au double impératif : « Sois, ne sois pas, comme le père », sur la contradiction intime duquel nous allons revenir, toute production culturelle correspond à un aveu collectif et conjuratoire de la culpabilité de n'être justement pas comme le père, mais d'en avoir cependant les désirs. Du même coup, imposant les bornes de sa forme à la dynamique instinctuelle qui la sous-tend, elle protège le sujet social du danger supposé provenir des pulsions du Ça et l'exorcise contre l'angoisse correspondante. On pourrait ainsi montrer comment toute production culturelle vient en quelque sorte s'insinuer dans les conditions d'un équilibre actuel qui constitue une réponse plus ou moins éphémère à la double et contradictoire exigence du Surmoi. C'est dans cet esprit de résolution culturelle du conflit entre Moi et Surmoi qu'il faut entendre certains épisodes mythiques dans lesquels on voit un personnage bivalent (sorcière nécrophage par exemple et femme nourricière) représenter « la phase de restitution qui succède au fantasme de destruction du corps » [15]. Géza Róheim souligne en outre comment de tels personnages représentent aussi la culpabilité provoquée par les fantasmes de destruction. La même dualité se retrouve d'ailleurs dans nombre d'attitudes sociales. D'où par exemple les clameurs élevées lors de l'accomplissement d'une action d'éclat - ne doit-on pas reconnaître là l'origine de nos Te Deum et de nos « défilés de la Victoire »? - pour esquiver les attaques du Surmoi par un comportement où se mêlent la fausse modestie (la fausse gratitude) et l'agressivité (la démonstration de force). On reconnaît les mêmes composantes du « sois, mais ne sois pas » dans les cérémonies et les sacrifices qui, chez de nombreux peuples, président à la moisson, au lancement d'un canot ou à l'abattage d'un arbre, ou encore, dans nos carnavals, à la fois débridés et hautement ritualisés [16], et dans nombre d'autres comportements sociaux.

Un second aspect, davantage morphologique, de la production culturelle se dégage de la considération des mêmes points de départ. Portant sur une proposition unique, les injonctions contradictoires du Surmoi impliquent une sorte de négociation dont se tirent plus ou moins adroitement les constructions culturelles. À cette problématique ambiguë pourrait correspondre le caractère dualiste de tout rituel, au sens large. Avec une grande constance s'observe en effet dans l'acte rituel la cohabitation d'un élément d'hostilité et d'un élément de gratification, qui prend d'ailleurs fréquemment l'aspect d'un élément d'identification. C'est peut-être ce qui fonde la nature compensatoire du rituel.  À cet égard, les rites de circoncision me paraissent être exemplaires. Indépendamment des interprétations qu'on en peut donner et que résument les positions diversement accentuées de Róheim, de Reik et de Bettelheim, on y voit en effet essentiellement l'identification répondre à l'agression et l'octroi d'un statut à l'exigence d'une offrande. Une chose est donnée, une autre est retirée; un sacrifice est demandé en contrepartie d'une agrégation. Et cela semble valoir pour l'ensemble des rituels sacrificiels, des Bouphonies à la communion eucharistique.

Ce qui précède est à résumer dans les deux idées, qu'exprime le syntagme d'équilibre instable, de permanence et de précarité. Il est clair que la phase d'agression de l'exemple précédent - c'est-à-dire l'exigence de sacrifice - ne fera l'objet d'un consensus culturel que dans les conditions où les identifications fantasmatiques dont elle est le prix se trouveront, pour l'individu, porteuses d'un minimum de bénéfices, en fin de compte matériels ou sociaux, éventuellement surmoïques, c'est-à-dire, à nouveaux sociaux. Vienne l'évolution culturelle - ou climatique, ou politique, etc. - à menacer cet équilibre et le prêtre, représentant valorisé des promesses d'un paradis, cessera - on le comprend -d'être inconditionnellement réceptif aux rudes exigences de la chasteté !

C'est là que s'enracine le problème du changement, corrélatif de celui de la fixité des normes culturelles.

Dans ses tentatives de résoudre ses conflits entre lui-même et ses associés, le Ça et le Surmoi, le Moi fait usage des ressources que lui offre son environnement, tant naturel que culturel, au sens le plus large. Son activité prend corps par la norme culturelle dont la stabilité dépend de la promulgation qu'en font le législateur et le moraliste, sous forme de lois, de coutumes, de « styles », etc. II est clair que l'armistice culturel est essentiellement contingent et que, dans le précaire équilibre ainsi momentanément confirmé, « toute pression extérieure impliquera inévitablement la réouverture du conflit entre le Moi et le Surmoi » [17]. Quels sont donc les mobiles qui poussent l'individu à la remise en cause des équilibres, à la transgression des normes, autrement dit, qu'est-ce qui le pousse à s'adonner, dans son milieu, à des changements structuraux? « À quel moment, écrit Jones [18], est-il devenu si mécontent de soi-même qu'il a été conduit à agir? » « L'instance intérieure qui enregistre le mécontentement de soi-même, c'est le Surmoi, répond-il. On peut exprimer la quantité de mécontentement de soi-même comme le degré de tension entre le Moi et le Surmoi. » Une fois franchi un certain seuil de mécontentement, va alors intervenir la manipulation de la norme dont le psychanalyste anglais Alan Fraser [19] précise bien qu' « elle est une fonction du Moi, mise en œuvre dans le cadre des normes possibles que présente une culture donnée ». Peut-être même en dehors ! II serait facile de donner des exemples qui, faute de place, ne sauraient être développés ici. Contentons-nous de mentionner rapidement le changement de la « norme »sexuelle intervenu en quelques lustres dans la société occidentale, ou encore d'évoquer l'histoire des mouvements qui ont abouti à la promulgation de la loi de 1972 sur la réforme de la filiation ou de celle de 1975 sur la règlementation de l'avortement [20].

Cependant, effecteur de la morphogenèse culturelle, le Surmoi conserve, dans les modalités mêmes de son efficace, le souvenir des conditions de sa sexualité. Le Surmoi de l'homme s'inscrit, de nécessité, dans la continuité généalogique d'une empreinte phallique qui confronte le transgresseur au risque d'une dramatisation par castration du « ne sois pas comme le père ». Le changement d'objet, en revanche, qui intervient chez la femme sera de nature à autoriser chez elle la légalisation des composantes pulsionnelles archaïques discernables dans le Surmoi maternel et à cautionner la transgression non coupable de l'ordre phallique. II n'est donc pas exclu qu'une analyse anthropologique moins exclusivement « phallocentrique » que celle que nous impose l'état culturello-politique du monde occidental ne nous conduise à reconsidérer nos certitudes en matière de créativité culturelle et à répartir entre les sexes de manière plus réaliste les responsabilités du changement social.

Ce qui précède conduit, du point de vue de l'anthropologie culturelle, à diverses réflexions dont je voudrais retenir ici les deux suivantes :

1 / L'étonnante corrélation que l'on observe entre l'avènement culturel de la paternité - que bien des indices nous invitent à situer vers la fin du Magdalénien [21] - et la soudaine expansion des industries de l'homme pourrait, sinon trouver là une définitive interprétation, du moins recevoir un certain éclairage nouveau. L'apparition ou le renforcement des composantes proprement œdipiennes du Surmoi aurait alors entraîné une réforme décisive de l'appareil psychique, c'est-à-dire, ici, des modalités culturelles susceptibles d'exprimer le conflit entre Moi et Surmoi.

2 / Mais ces considérations permettent en outre à la réflexion anthropologique et sociologique de rénover quelque peu la philosophie de l'innovation et de l'évolution culturelle. Nous avons vu comment les premières identifications qui servent de « matrice » en quelque sorte au Surmoi, s'inscrivent dans une problématique spécielle et sont susceptibles, en conséquence, de prendre la signification d'une réouverture du déterminisme phylogénétique. C'est ainsi à un phénomène biologique que, par l'intermédiaire du Surmoi organisateur, se ramènerait en fin de compte l'étonnante aptitude créatrice de l'homme, « seul animal qui désire être différent de ce qu'il est et qui, changeant éternellement, reste pourtant éternellement le même » [22].



Jacques BRIL, "Pour une anthropologie du Surmoi" in Revue Française de Psychanalyse, © PUF, 1987, n° 6

 

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notes et bibliographie


 
[note1] La rédaction de cet article est antérieure aux publications progressives des Oeuvres complètes de Freud aux Presses Universitaires de France. - retour -

 [1] S. Freud, Le Moi et le Ça, in Essais de psychanalyse, Payot, 1979, p. 204 à 207.

 [2] S. Ferenczi, OC, t. II, Payot, 1978, p. 64.

 [3] L. Bolk, Le problème de la genèse humaine (1926), in Rev. fr. Psychanalyse, XXV [21 (1961), p. 243.

 [4] J. Ruffié, De la biologie à la culture, Flammarion, 1976, p. 34.

 [5] S. Freud, op. cit.

 [6] G. Róheim, Psychanalyse et anthropologie, Gallimard, 1967, p. 41.

 [7] G. Róheim, ibid.

 [8] S. Freud, Inhibition, symptôme, angoisse, PUF, 1975, p. 26 sq.

 [9] O. Fénichel, La théorie psychanalytique des névroses, PUF, 1953, cité par G. Róheim, op. cit., p. 41.

 [10] S. Freud, Malaise dans la civilisation, PUF, 1971, p. 88.

 [11] M. Klein, La psychanalyse des enfants, PUF, 1978, p. 153.

 [12] O. Fénichel, Identifications (1926), cité par M. Klein, ibid.

 [13] J. Bril, Lilith ou la Mère obscure, Payot, 1981, p. 151 et passim; La Mère mauvaise origine et portraits, in Collectif (E. Ravoux-Rallo), La Mère mauvaise, CEFUP, 1982, p. 18-55.

 [14]E. Jones, Essais de psychanalyse appliquée, Payot, 1973, p. 175.

 [15] G. Róheim, op. cit., p. 276.

 [16] J. Bril, Le Masque ou le Père ambigu, Payot, 1983, p. 109 sq.

 [17] G. Róheim, op. cit., p. 539.

 [18] E. Jones, op. cit., p. 217.

 [19] A. Fraser, Le comportement normal : quelques concepts examinés à la lumière de la psychanalyse, in Collectif (W. Muenstenburger), L'anthropologie psychanalytique depuis Totem et Tabou, Payot, 1976, p. 110.

 [20] B. Marbeau-Cleirens, La mère célibataire et l'inconscient, Delarge, 1980, p. 167 sq.

 [21] J. Bril, Ainsi, issit, le Père, in Littoral 11112, «Du Père», février 1984.

 [22] G. Róheim, op. cit., p. 539.

 

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